Résistance Identitaire Européenne

Philosophie

LA MODERNITÉ : AMBIGUÏTÉS D'UNE NOTION CAPITALE

«Demain est aujourd'hui»

C'est sous le signe de l'ambiguïté que se tient pour nous la notion de modernité et la signification de tout ce qui est «moderne». Liée en apparence aux valeurs de maîtrise, de puissance et de renouvellement foisonnant, caractéristiques du mental européen et de sa conscience historique d'autodépassement créateur, la modernité porte aussi le sceau des «idéologies bourgeoises», celles qui, dans la lignée du christianisme, ont universalisé la doctrine du progrès conçu comme arrêt de l'his­toire. La notion de modernité caractérise-t-elle le procès de la civilisation occiden­tale et sa vision téléonomique du destin de chaque peuple, appelé à disparaître dans une «société finale» commune, ou relève-t-elle plutôt d'un psychisme faustien tenté par la divergence des destins et habité d'une conscience historique aventureuse? La modernité relève-t-elle de l'humanisme progressiste et de l'universalisme, ou de conceptions «surhumanistes» qui, paradoxalement, rejettent les valeurs du monde contemporain du fait, précisément, de leur refus de toute historicité? La modernité ressort-elle de la catégorie de l'«actuel» ou demeure-t-elle profondément inactuelle, détachée de tout ce qui est présent?

Poser l’ambiguïté moderne en ces termes, c'est suivre la trace de Spengler pour qui la modernité recelait à la fois la vitalité d'une transformation optimiste du monde et les tendances mortifères d'une idéologie abstraite qui entend normaliser la planète entière et qui, du coup, appelait en même temps à l'admiration pour une esthétique mobilisatrice, celle «du grand qui ennoblit tout» et au dégoût pour la dévitalisation de toutes les formes culturelles visibles, par exemple dans le milieu anorganique des grandes villes.

Avant de résoudre cette ambiguïté, il faut regarder de plus près la nature de cette idée «moderne». Modernus apparaît au Vème siècle dans l'Empire finissant, comme pour qualifier de manière encore confuse l'ère de la fin d'un monde. Au Moyen Age, le néologisme modernitas est créé pour désigner l'époque en cours par opposition à «l’Antiquité», et traduit de ce fait la prise de conscience d'une rupture historique. Il ne faut pas se cacher que les temps chrétiens s'investirent comme «modernes» par rapport aux temps païens, bien avant que les rationalismes égalitaires ne s'envisageassent aussi comme «modernes» par rapport aux idéologies holistes. «Moderne» apparaît couramment en Français dès le XVème siècle et désigne jusqu'au XVIIIème siècle tout ce qui s'oppose aux «Anciens», c'est-à-dire à l'Antiquité gréco-romaine. Avec le mouvement des Lumières puis la révolution industrielle, le vocable de modernité entre dans la langue courante mais évolue profondément, partagé entre deux sens, à la fois liés et divergents.

La modernité renvoie d'abord aux nouvelles conceptions émancipatrices de l'égalitarisme libéral, puis des socialismes; elle avait qualifié l'ère chrétienne par rapport à l'antique; elle qualifie l'époque des idéologies qui sécularisent le christia­nisme par opposition aux sociétés d'Ancien Régime. En ce sens, la notion de modernité suit, dans son évolution métamorphique, la conception du monde égalitaire. Mais c'est dans cet espace idéologique précis qu'apparut la notion de progressisme scientifique et technique, de nature «prométhéenne», donc trouble, partagée entre un appel vers la fin de l'histoire dans le bonheur universel et une conception tout à fait nouvelle et dynamique du temps que domine la catégorie du futur.

Jean-Pierre Keller écrit à ce propos: «tout ce qui est actuel n'appartient pas nécessairement à la modernité (...) C'est la préfiguration du futur qui est garante de modernité. Le futur est devenu un temps social. Pour la première fois dans l'histoire des hommes, le futur a plus de poids que le passé et le présent. L'influence de ce qui n'existe pas encore l'emporte sur celle de ce qui fut (...). L'histoire fonctionne désormais à rebours: notre présent s'origine dans le futur» (La galaxie Coca-Cola, éd. Noir, Genève, 1982).

On saisit par ailleurs l'«emboîtement» qui caractérise la trouble duplicité des deux sens de la modernité: progressisme de la fin de l'histoire et futurisme technique, mais, d'autre part, au sein de ce dernier, partage entre une signification aventureuse, faustienne, et une conception «bourgeoise». Le feu de Prométhée est ambigu: il préside au confort ou durcit l'épée. Une «sensation» plus qu'une conception du monde s'est fait jour au XIXème siècle et demeure encore vivace: elle se nourrit du spectacle de l'incessant renouvellement technique de l'environnement et de toutes les «formes» en général. Le présent ne se distingue alors plus du passé, mais du futur; l'essence du temps n'est plus la mémoire, cette catégorie stable, mais l'avenir, dynamique incessante. Là encore, l'ambiguïté resurgit: cette modernité «sensorielle», qui s'appuie sur un basculement de la conscience collective du temps, vient-elle conforter le progres­sisme du sens de l'histoire en ce qu'elle infériorise (à première vue) le passé, la tradition, la mémoire — et renforce donc une perception linéaire du temps — ou bien le contre dit-elle parce que, brisant toute référence comparative avec le passé, elle ne le dévalorise plus et peut le transformer en entité immémoriale, c'est-à-dire en «tradition», tradition débarrassée de l'asservissement à une vision segmentaire du temps historique du fait de l'unicité de la catégorie du futur?

Une modernité «sensorielle», celle de la conscience du temps et d'un certain vitalisme technique, s'opposerait-elle à une modernité idéologique et culturelle?

Commençons, comme premier élément de réponse, par reconnaître à quel point la modernité idéologique a été investie par le progressisme égalitaire.

Pour maints auteurs de la Révolution Conservatrice comme pour Louis Dumont, Michel Maffesoli (1) et plusieurs sociologues français contemporains, la modernité se confond avec la civilisation industrielle, individualiste et égalitaire qui s'est substituée aux cultures holistes et organiques. Chez Spengler, le moderne marque la fin des Hochkulturen, de l'âge des «hautes cultures», et termine l'ère de la spiritualisation (Vergeistigung) des peuples et donc de leur force vitale. Les temps modernes rompraient l'équilibre entre la vie et l'esprit intellectuel au profit de ce dernier, comme le notait aussi Helmut Klages, et pousseraient le rationalisme jusqu'au scepticisme et à la perte de sens. La modernité développe, pour Spengler, une «morale plate» (Verflachung), trait que remarque aussi Heidegger dans sa critique du nihilisme «total» de l'époque moderne, et marque l'assomption de l'utilitarisme quantitatif comme de l'esprit plébéien de sécurité inauguré par les doctrines des Lumières et la philosophie libérale de l'intérêt individuel.

De fait, les doctrines progressistes ont investi la modernité en la confondant avec l'universalisation de la raison discursive et avec la croyance dans la perfecti­bilité du monde. Un certain modernisme, de nature téléonomique et entropique, correspond au projet de fin future du politique et des conflits, de sécularisation matérielle de toutes valeurs spirituelles, avalées par le techno-économique et le social. En ce sens la modernité est bien, comme le vit Werner Sombart, l'ère bourgeoise. Cette modernité, à laquelle Nietzsche opposait sa propre «non-contemporanéité», est censée réagir contre les âges obscurs de l'ancien monde en déclin, celui des inégalités, des féodalités, des frontières, de la misère et des conflits.

Depuis deux siècles, le «modernisme» d'une entreprise de rationalisation universelle de l'humanité, dont l'étatisme et les pratiques techno-économiques sont les instruments, s'oppose à l'«archaïsme» de peuples différenciés par leurs tra­ditions. En ce sens, le moderne peut s'assimiler au «mondial», selon le mot d'Henri Lefebvre. Il peut aussi se confondre avec le déclin de la fonction souveraine, de nature spirituelle et religieuse — comme le virent Nietzsche et Evola —, au profit d'une conception abâtardie du pouvoir, traversée par une volonté de puissance vulgaire, impulsive et mercantile, qui prend la forme plate d'un «désir de domi­nation» dont la légitimation est la flatterie démagogique, dépourvue de sens, de visée historique et d'intériorité. Les temps modernes, comme le montrèrent Heidegger et Max Weber, marquent la conjonction d'une domination brutale et anonyme sur la nature, bureaucratique sur les hommes, et la fin de tout empire sur soi-même comme de toute maîtrise du destin historique, de la part de «chefs» qui sont des «directeurs», mais non plus des Césars. A l'assomption du physique, de l'économique et de l'individualisme de masse répond le déclin, dans la modernité, de l'historique, du religieux et du populaire.

Cette pathogénèse de la modernité sociale et idéologique — a distinguer de la modernité «sensorielle» dont nous avons parlé — interdit donc de succomber à un fétichisme du moderne, attitude qui conduirait à avaliser le présentisme et le vide historique d'une civilisation en voie d'obsolescence. Cette méfiance envers le moder­nisme contemporain semble d'autant plus justifiée que ce dernier se retourne contre la modernité elle-même, contre sa part «sensorielle» et sa dynamique futuriste. L'obsession du «nouveau», l'évanescence des modes, les désillusions du progres­sisme qui perd son complexe de supériorité — au vu de ses résultats contem­porains — par rapport aux sociétés traditionnelles, tout cela pousse les mentalités à s'adonner au culte de l'«actuel», selon l'expression de Jean Baudrillard. Le destin des idéologies modernistes est d'en arriver à combattre la modernité, en ce que celle-ci porte la tentation de l'histoire, voire le réinvestissement du passé (réinter­prété) dans le futur. Le courant progressiste actuel s'adonne alors au «post-moder­nisme», comme le vit J.F. Lyotard (2). La gauche égalitaire, depuis les années soixante, en vient à renier la «grandeur» toujours virtuelle dans le moderne et à cultiver les utopies régressives, attitude annoncée par exemple avant-guerre par le film Les temps modernes de Chaplin. Les sensibilités, pénétrées par un néo conservatisme de gauche, s'orientent vers un modèle de société stable et sécurisée et soupçonnent la modernité de fureur technique, de mouvements politiques et géopolitiques, de défis déstabilisateurs. Après avoir porté la modernité, tout se passe comme si l'idéologie occidentale et égalitaire prenait conscience que cette modernité en venait à contredire les idéaux occidentaux, parce que son essence est de mettre le monde en mouvement, ce «mouvement» était nécessaire pour renverser l'ancien monde; mais que faire si, comme le fleuve d'Héraclite ou la flèche de Zénon, il continue? Que faire si la modernité que l'on croyait segment se dévoile comme une sphère, en extension et en roulement? Le futur devient massif et menaçant, pour les idéologies dominantes; même le mythe de l'an 2000 s'épuise. Le «miracle» de la technique se banalise, asservi à l'eudémonisme prosaïque du quoti­dien et du domestique.

Il faut retenir la leçon de cette «réversion» de la modernité qui abandonne la dimension du futur, le progressisme, parce qu'il s'était coupé de la mémoire et de la dimension vivante du passé, se rétracte dans un présent sans perspectives. Une contradiction générale s'établit alors entre une idéologie socialement progressiste et un monde technique envisagé, selon une perspective quasi biblique, comme profanateur, lourd pour l'homme de la tentation du péché d'autocréation.

Rejeter globalement la modernité serait donc faire preuve de manque d'intelli­gence, puisque nous pouvons y reconnaître en positif ce que les idéologies domi­nantes y lisent en négatif. Soyons alors attentifs à la position d'un Heidegger qui décelait dans les temps modernes nihilisme et lueur. Gardons-nous d'enfermer la modernité dans un opprobre idéaliste, à la manière de René Guenon, ou dans un spenglérisme très simplifié, renforcé par des extrapolations hâtives que le conserva­tisme tire généralement des philosophies de Justus Möser, Fichte, Herder, Burke ou de Bonald. Il est vraiment trop facile de ne voir dans la modernité que l'effet per­vers du «rationalisme franco-anglais» ou de n'y reconnaître que les basses œuvres d'une technique toujours «matérialiste». D'ailleurs l'anti-modernisme de droite est aujourd'hui rejoint par celui de gauche: ils communient maintenant dans le para­digme conservateur d'une société stabilisée, pénétrée d'une harmonie immuable, qu'elle se nomme Tradition ou Raison égalitaire.

L'attitude que nous prendrons face à la modernité peut se comprendre comme le prolongement — mais évidemment pas le décalque — des positions des principaux penseurs de la Révolution Conservatrice. Citant Denis Goeldel (Moeller van den Bruck, Thèse d'Etat, 1979), Louis Dupeux écrit: «C'est très précisément la volonté de présence au monde et le rejet de la notion de décadence qui nous semblent fonder la spécificité de la Révolution Conservatrice par rapport au Kulturpessimismus». Dupeux ajoute: «Les néo-conservateurs ne rejetteront pas moins la «civilisation», désormais dite «occidentale», que ne le feront les Kulturpessimisten, ils ne seront pas moins unzeitgemäss («non-contemporains»). Mais nous allons les voir se réclamer expressément de la modernité et afficher sous de multiples noms de «régénération», «résurrection», «réalisme», «dynamisme» (...) et surtout «affir­mation» (Bejahung), une variété d'optimisme qui n'a certes rien à voir avec l'opti­misme issu des Lumières, mais beaucoup avec le Gai Savoir de Nietzsche, un optimisme qui répond pour la première fois directement à l'optimisme congénital de la gauche, non pas sur le même terrain, mais en quelque sorte à la même hauteur et avec la même assurance (...) Tous les révolutionnaires conservateurs s'affichent résolument «modernes» (...) Loin de la peur des bouleversements du pessimisme conservateur traditionnel, la Révolution Conservatrice manifeste une modernité contre le modernisme ou le progressisme, une contre-modernité, ou, pour tout dire, la Réaction Moderne, expression que nous préférons à celle de «révolution conser­vatrice» dont (...) Armin Mohler a imposé l'usage» (3). Pour Dupeux, la «jeunesse» de ce courant de pensée qui «relève les défis de la modernité» se laisse voir, par exemple, dans «l'optimisme de la réalité» de Moeller, dans le choix politique du «développement» (Eniwicklung) qui s'oppose au concept de «progrès», dans une volonté de «ne pas restaurer le passé, mais de s'y rattacher», selon le mot de Jünger: «la fusion du passé et de l'avenir dans un présent brûlant» (alors que le présent du progressisme est toujours froid parce que surdéterminé, sans surprise, coincé entre un passé révolu et rationnellement expliqué et un avenir linéaire et unidimensionnel). La spécificité de la notion néo-conservatrice de modernité est aussi visible à ce qu'elle entend surmonter (uberwinden) l'époque présente et non point fusion­ner avec elle: la surmonter pour «faire l'histoire» contre une époque moderne précisément dépourvue d'histoire. Dupeux note: «La peur de l'inconnu qui selon Epstein est l'une des caractéristiques du conservatisme classique est ici disparue (...) L'esprit faustien de la nouvelle droite répond ici à l'esprit prométhéen de la gauche», et conduit notamment à affirmer «le primat du politique», à «approuver la révolution industrielle» et à «accepter sans réticence la technique parce qu'elle est un moyen essentiel de la puissance» - alors que dans le progressisme, elle n'est qu'un instrument du bonheur.

Et c'est bien cet esprit faustien qui caractérise aussi notre perception de la modernité. Alors que le modernisme «prométhéen» du progressisme et de l'égalitarisme — longuement critiqué par exemple par Michel Maffesoli (4) —s'inscrit totale­ment dans la conscience chrétienne dont il hérite puisqu'il entend rationaliser le cours du temps, linéariser l'histoire vers son point terminal, la conception faustienne de la modernité conçoit l'appel du futur comme un avenir ouvert, donc aventureux, et le passé comme une pluralité de traditions dont l'une, soudain, peut renaître, émergée de l'oubli, projetée dans le destin. De notre point de vue, la «modernité sensorielle», ou la «modernité comme forme» appartient à cette conception faustienne et s'oppose en un tragique dilemme à la modernité comme «sens», c'est-à-dire au modernisme progressiste des idéologies et de la civilisation occidentale qui ont laïcisé la conscience chrétienne. La modernité comme forme inclut par exemple certaines virtualités de la technique moderne: sa perception du temps comme avenir - surprise, sa propension à penser l'histoire comme une sphère en expansion, permettent de l'envisager comme le retour, transfiguré, d'une conscience pré-chrétienne. Nous allons revenir sur la nature de ce recommencement, sur la redéfinition de la modernité comme projection d'un certain passé dans l'avenir, dont la Révolution Conservatrice, dont nous sommes les héritiers, nous a montré la voie.

Mais avant de ce faire, il est nécessaire d'évoquer deux points d'analyse que la Révolution Conservatrice, compte tenu de l'époque où elle se situait, ne pouvait développer mais que, puisque les «temps modernes» sont pour nous déjà anciens, nous pouvons déceler. Le premier est le phénomène de dissociation des consciences à quoi la modernité a donné lieu et qu'avec un siècle de recul nous pouvons mainte­nant voir; le deuxième nous semble être la «fin du progressisme», le désenchan­tement sur elle-même de la civilisation occidentale «moderne» qui, perdant sa superbe, peut laisser la place à une deuxième modernité, sans doute plus authen­tique.

Il revient à Henri Lefèvre d'avoir montré que l'irruption de la société techno­scientifique avait donné lieu à une dissociation des consciences, au début du XXème siècle. La «nouvelle conscience» se caractérise par une perception différente du temps et de l'espace que l'on peut qualifier de «relativiste». Or le phénomène central du XXème siècle est que, bien que les catégories de cette nouvelle conscience dominent la science et la technique, elles ne soient absolument pas par­venues à pénétrer la culture et l'idéologie, toujours dominées par les conceptions universalistes, rationalistes, de la vieille conscience, que nous qualifierons de «christianomorphe». Nous poserons alors l'hypothèse suivante: la modernité «sensorielle» de la «deuxième conscience», qui anime en filigrane la science et la technique, correspond à un resurgissement d'un inconscient préchrétien, «païen», inscrit dans le psychisme européen. Cette nouvelle conscience présente en effet les caractéristiques suivantes: présence active d'un renouvellement qui n'est pas pro­gramme linéaire mais volonté dans laquelle la forme vide du futur joue le rôle attractif d'une force (d'un «appel» dirait Heidegger), conception instrumentale et relativiste (nominaliste) des concepts qui ruine les points d'ancrage sécurisants des universaux et des absolus du christianisme et de ses idéologies héritières, mise en actes concrète du fait de la technique et, pour la première fois dans l'histoire, de la puissance humaine comme «pouvoir» à la hauteur de celui de la nature, révélation à lui-même de l'homme comme être risqué, comme démiurge auto­créateur qui n'attend d'aucun absolu son salut. Bref, on pourrait multiplier les exemples qui démontrent que la modernité faustienne des «formes» scientifiques, techniques, mathématiques, etc., apparues au début de ce siècle, contredit la concep­tion chrétienne du monde comme celle des idéologies occidentales, s'oppose à l'humanisme, à la sotériologie théologique ou sociale, à la morale de la sécurité, à l'essentialisme religieux ou politique, etc...; nous suggérons que cette modernité marque le «retour», ou plutôt l'actualisation d'une vue du monde virtuelle dans les grandes cosmogonies grecque et germanique, en ce qu'elle rend effectivement «grande» et «tragique» la situation de l'homme dans le monde. A l'inverse, la modernité du progressisme, qui constitue l'«ancienne conscience», qui tente d'utiliser la science et la technique — après l'avoir d'ailleurs combattue: voir la position historique de l'Eglise jusqu'au XIXème siècle ... — ne peut pas réellement être qualifiée de «moderne» au sens authentique. Les idéologies dites modernes, aujourd'hui dominantes, ne marquent aucune rupture avec la vue du monde chré­tienne: elles l'actualisent. Seul le christianisme a été «moderne» quand il a remplacé la première conscience païenne. La «modernité» des Lumières n'en est, en re­vanche, pas une par rapport à l'idéologie chrétienne. La deuxième modernité du monde n'a surgi que lorsque, selon la loi de l'éternel retour de l'identique, la conscience païenne s'est réinvestie dans une néo-conscience païenne, prenant la figure dionysienne («sensorielle») des forces qui vont de la technique aux pulsions libératrices des mœurs de notre temps — l'«orgiasme» dont parle Maffesoli (4). Dionysos peut-il alors être complété par Apollon? La «deuxième modernité» peut-elle s'accomplir comme politique et comme histoire, accéder à la volonté consciente, se donner un «sens»? Une telle hypothèse est peut-être aujourd'hui envisageable au vu de la crise que traverse la «première modernité», le progressisme moderne qui, refusant comme nous l'avons vu la dimension du futur, abandonnant son bel optimisme, transforme cette civilisation occidentale et ce monde actuel (qui se voulait — comme son espace-centre, l'Amérique — «nouveau monde») en ce qu'il était réellement et qu'on ne voyait pas: le vieux monde. Un vieux monde aujourd'hui crispé face aux défis mouvants qui l'agitent et qu'il ne contrôle pas, apeuré face aux forces qui menacent son système macro-stable — que ces forces soient géopolitiques, ethniques, ou qu'elles relèvent des «menaces» nucléaires et génétiques. Le monde «moderne» devenant ancien monde, la place est peut-être libre pour que la nouvelle conscience, dont les formes risquées sont totalement imperméables à toute récupération par une des idéologies que nous connaissons bien, inaugure un règne dont les prochaines «années décisives» verront peut-être les premiers tonnerres.

C'est pourquoi le risque d'accepter cela même qui, dans la modernité, est main­tenant refusé par les «nouveaux progressistes» et les conservateurs traditionnels doit être pris; écoutons ce que Nietzsche, dans Le crépuscule des idoles, «chuchotait à l'oreille des conservateurs»: «Une régression, un retour en arrière dans quelque sens et à quelque degré que ce soit n'est absolument pas possible (...) Il faut aller de l'avant, je veux dire progresser pas à pas dans la décadence. Voilà ma définition du progrès moderne». Nous ne pouvons plus, en effet, en revenir à un passé définiti­vement oblitéré par la conscience chrétienne et ses idéologies. Pour retrouver, au sens heideggérien du «recommencement», une nouvelle tradition recueillie au sein d'un autre passé — c'est-à-dire la nouvelle conscience païenne, c'est-à-dire encore «le surgissement des dieux dans notre avenir» dont parle Heidegger —, nous n'avons plus que le choix, en pessimistes actifs, de nous confier à la modernité, à ce qui en elle est le plus «sensoriel», le plus «dur». Ce choix n'est pas nihiliste: car nous pouvons espérer, pour reprendre le mot de Moeller, que notre époque est «grosse» de quelque chose.

Trois éléments, surgis des forces incontrôlées du monde moderne planétarisé, nous semblent, de ce point de vue, positifs, et permettent de dire qu'une chance existe que la modernité se retourne contre la civilisation occidentale, en tant que matérialisation historique de la conscience chrétienne. Tout d'abord, il existe des risques de déstabilisation effective du système politico-économique planétaire, du fait de la convergence possible, à la fin de ce siècle, de plusieurs «paramètres de crise»: démographiques, économiques et financiers, énergétiques et écologiques. Au-delà d'un certain seuil, la régulation d'un système de crise n'est plus possible. L'expansion de l'ordre occidental peut provoquer sa rétraction, et, partant, l'effondrement général   de sa conception du monde, de son modèle existentiel, de sa «conscience».

Deuxième élément: la modernité technique ruine de plus en plus l'égalitarisme. La légitimation démocratique s'effrite dans des sociétés où déjà le «peuple» n'existe plus et où les «masses» qui l'ont remplacé participent de moins en moins à la déter­mination des projets sociaux: c'est le règne, souvent analysé maintenant, de la «technostructure». Evidemment critiquable dans sa forme, cette nouvelle hiérar­chisation sociale, elle-même en crise et ressentie comme insatisfaisante, n'appelle plus, comme antidote éventuel, l'égalitarisme démocratique lui aussi dévalorisé, mais «autre chose». Serait-ce l'ère des Césars dont parlait déjà Spengler? Ou un nouveau féodalisme, dont le thème est très présent dans la littérature et le cinéma néo-futuristes? Il est impossible d'y répondre. Mais du moins peut-on espérer que les modèles de sociétés révolutionnaires se porteront plus volontiers vers des visions organiques. Demain le Moyen Age?

En troisième lieu, l'humanitarisme sécurisé qui sert d'assise psychologique aux Etats-Providence, au consumérisme de masse et, plus généralement, à toute idéo­logie contemporaine, devra résister à la poussée de forces incontrôlées de la modernité: sans parler des «profanations» auxquelles peut donner lieu une tech­nologie faustienne, prise par son propre mouvement de puissance, le monde mo­derne a mis en branle des flux de grande ampleur qui, au sens propre, peuvent réveiller le monde et sortir les sociétés industrielles de leur léthargie gérée. De sorte qu'une civilisation mondiale, issue du progressisme moderniste, désireuse au­jourd'hui de stabiliser l'histoire, d'arraisonner dans la quiétude et l'immobilité l'immense proie d'une planète entière, oppose sa volonté conservatrice aux forces qu'elle a elle-même déchaînées. Ces forces peuvent avoir la technique comme instrument, les peuples comme acteurs et l'histoire — ou le politique — comme lieu. En se mondialisant, la modernité peut aussi bien signer le terme de l'histoire que son recommencement. Prométhée délivré de ses chaînes peut se métamorphoser en Faust.

Enfin reconnaissons, quel que soit le nom qu'on lui donne, qu'existé au fond de notre conscience une dynamique qui a pénétré toute notre culture et qui, autant qu'au cœur de notre tradition, correspond à notre « être-au-monde », à notre physiologie de peuples angoissés, sans cesse appelés au renouvellement des formes et à la création de défis. Cette dynamique est celle qui a rendu la culture européenne historique, possédée par le mouvement, seule voie pour nous de rester fidèles à nous-mêmes. La désinstallation nous habite; notre enracinement n'est pas celui des Bororos et de leurs sociétés froides. Voyageurs, conquérants, marchands, mystiques, chercheurs, bâtisseurs, colons: depuis Ulysse, figure-clé de notre culture, Ithaque, la patrie, ne prend de valeur que parce qu'un ailleurs, quelque part, demeure ouvert. La désinstallation n'est ni le déracinement, ni le cosmopolitisme, eux qui précisé­ment tentent de folkloriser, de muséifier les cultures dans une fixité programmée, afin de les neutraliser. Ce cosmopolitisme occidental tente aussi de fermer le terri­toire de la Terre en ce temps où l'ère des découvertes et des aventures est forclose. La deuxième modernité du monde, c'est-à-dire l'espoir de redevenir modernes, ne pourra s'ouvrir de nouveau que dans le risque, cet aléa auquel la philosophie tra­gique interdit d'échapper. Ne prenons qu'un seul exemple terminal: l'appel de l'espace cosmique, forme privilégiée d'une hyper-modernité, lieu de cristallisation de toutes les idéologies futuristes, prend deux significations contradictoires, qui sont les figures du risque: l'homogénéisation de l'espèce sous la catégorie des «habitants de la Terre», ou bien une montée en puissance jusqu'à ce jour inégalée pour ceux qui oseront aller jusqu'au bout de ce type de modernité, puisque comme les mythes vivants de la science-fiction le suggèrent, «que la Terre devienne un astroport, et la Nature les étoiles».

Entre ces deux possibles, l'ambiguïté trouble de la modernité demeure. Prométhée ou Faust donneront la réponse; ce sont eux qui choisiront le sens à donner à la pulsion moderne. «Eux», c'est-à-dire l'idéologie.

L'ambiguïté du moderne n'habite pas seulement le moderne: ne nous est-elle pas consubstantielle? Toute notre histoire n'atteste-t-elle pas le choc permanent de deux consciences? Pour notre survie, que l'ambiguïté demeure, que les dieux éternellement s'affrontent.

Guillaume Faye

 

Notes :

 (1) Louis Dumont, Homo aequalis, Gallimard;   Michel Maffesoli, Logique de la domination, PUF.

(2) Jean-François Lyotard, La conscience post-moderne. Minuit, 1979. Ce fameux post-modernisme dont le mensuel Actuel entend par exemple traduire la sensibilité, ne correspond ni à une «nouvelle culture préfigurative de la jeunesse» comme le voudrait Michel Meso (in Le fossé des générations, Denoël, 1971), ni à une vision inédite du futur, mais à une forme élégante et sophistiquée de présentisme, dans laquelle le lyrisme technique de la modernité devient snobisme technologique. Faute de projet et d'idéologie, le modernisme se rétracte dans le banal, et seule une
«vidéo-culture» d'aspect au fond très domestique s'oppose aux régressions des «écolos». L'appel du futur n'est plus alors que l'attente plate du nouveau gadget.
A ce niveau, l'utopie catastrophiste et anti-technique des sensibilités néo-rousseauistes qui espèrent un retour à une société rurale et tribale, apparaît plus aventureuse, plus   «moderne» ... (voir   à ce propos   les albums Chroniques   des temps post­-nucléaires et la série Simon du Fleuve, par Audair, chez Dargaud).

(3)       Louis Dupeux, Révolution conservatrice et modernité in Revue d'Allemagne,1982.

(4)       Michel Maffesoli, L'ombre de Dionysos, contribution à une sociologie de l'orgie, Méridiens /Anthropos, 1982.

 

Sources : Etudes & Recherches N° 1 Printemps 83

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