Introduction [1]
Cette note de recherche est une version préliminaire de ma recherche doctorale. Elle a pour objectif d'établir un dialogue entre Giovanni Gentile (1875-1944) et Carl Schmitt (1888-1985). Le dialogue que je souhaite présenter repose sur plusieurs points communs entre les deux penseurs, à la fois biographiques et intellectuels. Schmitt et Gentile ont tous deux étés impliqués dans les régimes national-socialiste et fasciste, Schmitt en tant que juriste et Gentile en tant que réformateur et ministre de l'éducation. Sur le plan intellectuel, ils partagent plusieurs traits : affiliations et intérêts théoriques, ainsi que leurs critiques d'approches et de traditions similaires. Les deux penseurs mettent l'accent sur le concret et s'intéressent à l'histoire conceptuelle. Bien que pour des raisons différentes, Schmitt et Gentile ont vivement critiqué le positivisme, le libéralisme, le mécanisme, toutes les théories qui adoptent une approche intellectualiste (transcendantale) de la politique et du droit (Schmitt), ainsi que de la philosophie (Gentile). Le dialogue conduit à une comparaison de leurs interprétations de la guerre, que j'analyse à travers un cadre offert par l'esthétique. Dans ce qui suit, je présente brièvement Gentile, puis j'ébauche ma lecture des interprétations de la guerre de Schmitt et de Gentile, et les points sur lesquels je m'oriente dans leur utilisation de l'esthétique.
Commentaires introductifs
Gentile est l'une des plus grandes figures intellectuelles du 20ème siècle. Né en 1875 à Castelvetrano (Sicile), Gentile a reçu sa formation intellectuelle à la Scuola Normale Superiore de Pise. En 1893, il commence ses études universitaires à la faculté d'histoire sous la direction d'Alessandro D'Ancona, célèbre historien de la littérature italienne. Pendant son séjour à Pise, Gentile rencontre Donato Jaja, un penseur néo-hégélien qui suscitera chez le jeune Gentile une profonde fascination pour la philosophie, ce qui changera l'orientation de ses études: il passa alors de l'histoire à la philosophie (Turi, 1995, p. 19).
L'œuvre de Jaja s'inspire des études hégéliennes italiennes de la période du Risorgimento, en particulier celles de Bertrando Spaventa, un penseur pratiquement inconnu qui a tenté de réformer la dialectique hégélienne, tout en cherchant à utiliser la pensée de Hegel comme un manuel pour le programme politique italien (Piccone, 1977, p. 51).
Lorsque Gentile a commencé ses études universitaires, des personnalités comme Jaja étaient marginales dans le paysage intellectuel du début du siècle. Grâce à la domination hégémonique du positivisme en philosophie, le discours s'attachait principalement à mettre en évidence et à favoriser les liens entre les méthodes philosophiques et scientifiques, en marginalisant la métaphysique et surtout l'idéalisme.
En 1896, Gentile a entamé une correspondance avec Benedetto Croce, qui était à l'époque une jeune voix dissidente et couronnée de succès sur la scène intellectuelle. Gentile lit plusieurs articles dans lesquels Croce critique la méthodologie historique du positivisme [2]. La relation Croce-Gentile donnera naissance au mouvement néo-idéaliste, qui occupera la scène intellectuelle italienne pendant près d'un demi-siècle.
Bien que Gentile soit principalement connu pour son engagement politique et sa contribution à la philosophie, son œuvre reflète son parcours intellectuel. Ses œuvres sont une combinaison d'histoire conceptuelle et culturelle, de philosophie (métaphysique, esthétique, éthique), de philosophie du droit, de philosophie de l'histoire, de philosophie de l'éducation (pédagogie) et de philosophie politique. La carrière intellectuelle extrêmement prolifique de Gentile a commencé en 1896 et s'est poursuivie sans interruption jusqu'à son assassinat en 1944. Le corpus de Gentile comprend plus de 50 volumes [3].
En dehors du monde universitaire, l'engagement politique de Gentile était fondamentalement orienté vers la culture. Sous le régime fasciste, il a été ministre de l'éducation (1922-1924) et a entièrement réformé le système éducatif italien. Au cours de cette période, il a également écrit plusieurs articles pro-fascistes, ainsi que Origines et doctrine du fascisme (1928), un texte exposant la philosophie du fascisme. Pour ces activités, Gentile est toujours soumis à la damnatio memoriae, son rôle d'idéologue du fascisme, une « tache » difficilement oubliable, ternissant son nom jusqu'à aujourd'hui. En conséquence, les contributions intellectuelles de Gentile sont aujourd'hui essentiellement négligées dans tous les domaines où il a été actif.
Seuls quelques textes de Gentile sont disponibles dans d'autres langues [4], et à la lumière de la négligence des sources primaires, il n'est pas surprenant que les études sur Gentile soient peu nombreuses. La plupart des ouvrages récents visent à réintroduire sa pensée, ou plus précisément à sortir Gentile de l'oubli dans lequel il se trouve actuellement. Malgré l'étendue et la richesse de sa pensée, ainsi que son influence sur Collingwood, Gramsci et Croce, Gentile n'a pas encore été redécouvert.
Le destin de Schmitt aujourd'hui ne pourrait être plus différent: nous disposons de deux biographies (Bendersky, 1983 ; Mehring, 2014) ainsi que d'une biographie intellectuelle (Balakrishnan, 2002). Dans Controverses on Carl Schmitt : A Review of Recent Literature, Caldwell (2005) écrit: « The authors of the books under review here variously view him as an Eighteenth-century liberal, a fascist in the Italian line, as a revolutionary conservative, as a critic of Marx, as an anti-Semite, and as a brilliant theorist of democracy » (« Les auteurs des livres recensés ici présentent une variété de points de vue quant à Schmitt, le percevant tour à tour comme un libéral du 18ème siècle, un fasciste selon la ligne italienne, un révolutionnaire conservateur, un critique de Marx, un antisémite et un théoricien brillant de la démocratie ») (p. 357).
Ce passage révèle la grande variété des lectures de l'œuvre de Schmitt et ne rend pas compte de la multiplicité des articles traitant des comparaisons entre Schmitt et d'autres penseurs, des tentatives d'utilisation de la pensée de Schmitt aujourd'hui et des efforts de la gauche pour utiliser Schmitt comme critique de la démocratie libérale, ainsi que de la réception de la pensée de Schmitt dans différentes parties du monde. Cela montre qu'en dépit de la nature controversée du personnage de Schmitt et de certaines de ses idées, Schmitt est aujourd'hui pleinement accepté dans les cercles académiques.
Un projet de dialogue entre Schmitt et Gentile est un exercice nouveau dans les milieux universitaires anglo-américains et italiens. A ma connaissance, le seul ouvrage dans lequel Schmitt et Gentile apparaissent dans le même paragraphe est un article co-écrit par Lacoue-Labarthe et Nancy (1990), ils écrivent: « Il faudrait ici montrer rigoureusement quels types de rapports l'idéologie, ainsi conçue comme Weltanschauung totale, entretient avec ce qu'Arendt appelle la "domination totale" (OT, p. 436), c'est-à-dire avec ce que Carl Schmitt - s'appuyant ici à la fois sur l'autorité du discours proprement fasciste (celui de Mussolini et de Giovanni Gentile) et sur le concept jüngerien de "mobilisation totale" (qui a fourni une première définition de la technique comme puissance mondiale totale) - appelle l'État total » (p. 293).
Malheureusement, rien ne prouve que Schmitt ait lu Gentile, et Lacoue-Labarthe et Nancy ne fournissent aucune référence indiquant le contraire. L'objectif de cette recherche est de simuler un dialogue entre Schmitt et Gentile, en mettant en lumière les similitudes et les connexions entre les deux. Ce faisant, ce projet comble plusieurs lacunes académiques. Premièrement, il contribue aux études sur Schmitt en fournissant une enquête sur son approche de la guerre et en l'explorant à travers une lentille esthétique. Deuxièmement, il met en lumière la profondeur de la pensée de Gentile, tant politique que philosophique. Enfin, dans le domaine de l'esthétique, il montre comment un concept (la guerre) peut conserver un qualificatif esthétique.
Il existe des différences disciplinaires entre Schmitt et Gentile, qui se traduisent dans les domaines auxquels ils ont contribué, ainsi que dans le mode de théorisation qu'ils emploient. Gentile, par exemple, n'a apporté aucune contribution à la théorie politique, tandis que les écrits de Schmitt n'ont jamais atteint la complexité et la rigueur philosophiques de ceux de Gentile. Malgré la nature et la portée distinctes de leurs contributions intellectuelles, Gentile et Schmitt partagent en fait certains fondements théoriques communs. L'un de ces points communs est l'accent mis sur le concret. À plusieurs reprises, Schmitt expose l'inefficacité d'une vision « scientifique » des concepts et suggère une approche concrète de leur analyse. La position philosophique de Gentile est la formulation d'un type d'idéalisme - idéalisme réel ou spiritualisme absolu - qui vise à réfuter le transcendantalisme des courants philosophiques précédents. Pour Gentile (1912), le positivisme, l'intellectualisme et les formes antérieures d'idéalisme impliquent l'existence d'une réalité antérieure à la pensée (p. 232). Cette réalité n'est pas touchée par la pensée humaine, qui ne joue qu'un rôle périphérique dans ces perspectives métaphysiques. Le rôle de la pensée dans ces perspectives est périphérique, elle est un « spectateur » plutôt qu'un « acteur », parce qu'elle reflète simplement ce qui a déjà été délimité (que ce soit par l'esprit de Dieu, les lois de la nature, ou la nécessité et la fatalité) (Gentile, 1922, p.6). Cette forme de pensée, Gentile (1922) la qualifie « d'abstraite » (43). À cela, il juxtapose les « pensées concrètes » - à savoir la pensée capable de façonner la réalité, avant laquelle rien n'existe (Gentile, 1922, p. 4). Le centre du système philosophique de Gentile est donc la pensée humaine et concrète. Le rôle central joué par la pensée concrète chez Gentile explique sa réfutation de toute théorie qui réduit les initiatives humaines (politiques, juridiques, historiques et philosophiques) à des mécanismes. Bien que de manière différente, Schmitt et Gentile théorisent avec une attention particulière au concret, ce qui les conduit à rechercher les origines, les définitions et les métamorphoses des concepts. Il y a donc un sens dans lequel Schmitt et Gentile sont tous deux concernés par l'idée de « rupture ». La rupture de Schmitt est la foi en l'exception, et la rupture de Gentile est le sens dans lequel l'esprit humain peut - et doit - être situé au centre des discussions théoriques, brisant ainsi un discours qui, depuis son origine, soutenait l'existence d'une entité antérieure à la pensée.
Schmitt et Gentile sur la guerre
Un lecteur de Schmitt pourrait remarquer que sa pensée et, par conséquent, sa plume, semblent avoir deux visages. D'une part, nous sommes confrontés au Schmitt juriste, dont la prose analytique et synthétique est essentiellement orientée vers l'ordre et la politique étatique. D'autre part, nous rencontrons parfois une autre plume, qui semble abandonner momentanément la normativité de l'ordre qui caractérise son œuvre, au profit de tendances décisionnistes et quasi-irrationalistes, ainsi que d'une forme de foi en l'extraordinaire. Ce Schmitt abandonne le style lapidaire et froid au profit d'une prose métaphorique, obscure et parfois prophétique.
Dans ce projet, je souhaite montrer que les deux visages de Schmitt sont liés à sa profonde fascination pour la guerre. Dans La notion du politique (Schmitt, 1996, pp. 25-26), Schmitt explique à ses lecteurs qu'une définition du politique ne peut être donnée que si nous découvrons les « catégories politiques spécifiques ». Celles-ci doivent être indépendantes des autres catégories d'activités humaines, telles que l'éthique, l'esthétique, etc. Pour Schmitt (1996), « la distinction politique spécifique à laquelle les actions et les motivations politiques peuvent être réduites est celle entre l'ami et l'ennemi » (26). Or, contrairement à d'autres antithèses (le beau et le laid en esthétique, le bien et le mal en éthique), seule la politique possède le « degré maximal d'intensité », ce qui signifie que « l'ennemi politique [...] est existentiellement quelque chose de différent, d'étranger et de divergeant ». (« est existentiellement quelque chose de différent et d'étranger, de sorte que, dans le cas extrême, des conflits avec lui sont possibles ») (p. 27). Le politique est donc la seule antithèse qui puisse conduire à un combat justifié, car l'ennemi menace notre existence et notre mode de vie. Ainsi, la distinction politique (ami/ennemi) implique essentiellement la possibilité de la guerre.
Deux passages de la Notion méritent d'être cités pour comprendre l'approche de la guerre par Schmitt. Le premier passage indique que la guerre est le résultat des antithèses politiques entre l'ami et l'ennemi: « La guerre découle de l'inimitié. La guerre procède de la négation existentielle de l'ennemi. Elle est la conséquence la plus extrême de l'inimitié. Elle ne doit pas être commune, normale, idéale ou souhaitable. Mais elle doit rester, néanmoins, une possibilité réelle tant que le concept d'ennemi reste valide (33) ».
Le second passage développe la fonction de la guerre en tant que négation existentielle de l'ennemi et souligne le fait que la guerre n'est justifiable que dans la situation extrême de l'inimitié et à travers l'antithèse politique: « Il n'existe aucune finalité rationnelle, aucune norme aussi vraie soit-elle, aucun programme aussi exemplaire soit-il, aucun idéal social aussi beau soit-il, aucune légitimité, aucune légalité qui puisse justifier le massacre d'hommes par des hommes pour cette raison. Si la destruction physique d'une vie humaine n'est pas motivée par une menace existentielle sur le mode de vie, alors elle ne peut être justifiée (49) ».
Schmitt réitère ici indirectement l'argument précédent selon lequel la distinction politique est la seule antithèse ou le seul motif qui motive légitimement le combat. Ces passages nous permettent de conclure, à juste titre, que Schmitt n'exalte ni n'encourage la guerre. En outre, il semble fournir une raison pour une guerre défensive plutôt qu'offensive, dans la mesure où le combat n'est justifié que dans le cas d'une négation existentielle.
En outre, dans La notion, il semble que la guerre représente un test final de la foi en l'entité politique et de sa validité. Schmitt nous dit que l'État est l'entité politique par excellence, parce qu'il est le seul à posséder « la possibilité réelle de décider dans une situation concrète de qui est l'ennemi et la capacité de le combattre avec le pouvoir émanant de l'entité » (45). En outre, le jus belli, pour Schmitt, « implique une double possibilité : le droit d'exiger de ses propres membres qu'ils soient prêts à mourir et à tuer des ennemis sans hésitation » (46).
Dans ce même texte, Schmitt rappelle également que si une autre entité décide de la distinction politique, alors cette entité deviendra l'entité politique, remplaçant l'Etat précisément parce que la nouvelle entité détient le pouvoir de décision. Cette mention de la décision politique nous amène au traitement de l'état d'exception par Schmitt. Dans Théologie politique, Schmitt (2006) écrit: « Dans l'exception, la puissance de la vie réelle perce la croûte d'un mécanisme rendu torpide par la répétition » (5). Ensuite, Schmitt (2006) affirme que « tous les concepts pertinents de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés... l'exception dans la jurisprudence est analogue au miracle dans la théologie » (36).
Les passages de La notion du politique et de Théologie politique montrent les deux Schmitt que j'ai illustrés plus haut. Alors que dans le premier texte, la guerre fait l'objet d'un traitement systématique et froid et est mentionnée parce qu'elle fait partie d'un phénomène inévitable, celui qu'est la distinction politique ami/ennemi, le second texte nous présente une image différente. L'approche de la situation extrême dans Théologie politique est agrémentée d'une métaphore puissante, qui donne au lecteur l'impression que Schmitt souhaite presque que l'état d'exception se matérialise.
L'agere nécessaire dans l'état d'exception semble mettre en échec le deliberare infinido libéral. A première vue, l'assimilation de l'exception à un miracle semble indiquer la matérialisation de l'exception en tant que miracle. Dans ce cas, nous lirions la matérialisation d'un miracle comme quelque chose de souhaitable, fruit de la Providence. Ce mouvement interprétatif, typique de la lecture majoritaire de Schmitt comme penseur irrationaliste dans l'esprit duquel les germes du nazisme ont toujours existé, n'est pas la seule lecture disponible.
La définition du miracle donnée par David Hume ouvre la voie à une seconde interprétation. Selon Hume, un « miracle est une violation des lois de la nature » (Hume, 2007, p.83). Le miracle est ainsi présenté comme une suspension temporelle des lois de la nature, tout comme l'exception exige une suspension temporelle des lois de l'État. Ce qui advient après un miracle et après une exception est la même chose: la normalité et l'ordre. Après avoir traité l'exception, l'État revient à son fonctionnement normal. A mon sens, la lecture de l'exception par Schmitt ne pourrait être plus éloignée du diagnostic benjaminien qu'Agamben fait de notre monde politique, où l'état d'exception serait devenu un paradigme de gouvernement (Agamben, 2005, p. 6-7).
Pour Schmitt, il s'agit de faire en sorte que nos structures politiques et juridiques puissent réagir de manière appropriée et opportune à l'état d'exception. Le fait que l'état d'exception ne puisse pas être codifié fait partie de sa nature, caractérisée par sa propre exceptionnalité qui le place en dehors du paradigme des règles établies. L'interprétation que j'ai proposée vise à montrer que Schmitt, loin de prôner un état d'exception perpétuel, a foi en ce moment en raison du pouvoir miraculeux dont il est porteur. Grâce à ce pouvoir, l'exception devient plus intéressante que la règle. Ainsi, même s'il n'est pas un défenseur de l'exception, Schmitt est fasciné par son pouvoir car face à l'exception, les désirs du libéralisme de l'effacer révèlent son insuffisance.
Pour Schmitt, la guerre ne serait jamais le point de la politique, « mais en tant que possibilité perpétuellement présente, elle est le présupposé principal qui détermine de manière caractéristique l'action et la pensée humaines et crée ainsi un comportement spécifiquement politique » (Schmitt, 1996, p. 34). Son affirmation descriptive selon laquelle la guerre pourrait se matérialiser, associée à l'affirmation normative selon laquelle elle ne devrait pas se matérialiser, est d'une importance vitale dans mon analyse de Schmitt en tant que penseur d'ordre. En affirmant que la guerre est une possibilité logique perpétuelle résultant d'une distinction politique nécessairement inévitable, Schmitt fournit un argument modal. Je veux dire par là que Schmitt souligne la possibilité que le conflit découle d'une condition nécessaire du monde politique. En reconnaissant cette situation de fait, Schmitt comprend alors que la guerre est un moment révélateur à plusieurs égards. Premièrement, la volonté de mourir est un aspect crucial du politique: « Si on lui ordonne d'aller à la guerre, l'agent schmittien obéira parce que sa fin ultime est la préservation de l'entité politique à laquelle il appartient » (Slomp, 2009, p. 164). Si l'État n'est plus en mesure de faire la distinction ami/ennemi, il se désintégrera et succombera devant une véritable entité politique émergeant d'ailleurs.
Par conséquent, au moment de la guerre, ou de la possibilité perpétuelle de guerre, la question de l'appartenance est fondamentale. Pour parler crûment, un agent ne risquera pas sa vie pour une entité politique dont il ne se sent pas membre, révélant ainsi sa loyauté envers un groupe politique. Ce fait (ou plutôt, le lieu des loyautés) ne se manifestera que dans l'antagonisme le plus extrême. Dans ma lecture de Schmitt, la question de la guerre est une question extrême mais révélatrice. Deuxièmement, si l'exception devait se concrétiser, l'Etat en tant qu'unité serait en danger, ce qui explique pourquoi Schmitt veut laisser carte blanche aux canaux qui permettent de traiter l'exception le plus rapidement possible. Cependant, en vertu de cette force potentiellement dévastatrice, l'exception a le pouvoir de mettre en échec un ordre inefficace.
Je fonde ma lecture de l'approche de la guerre par Schmitt en tant que « politique de la distance » sur les deux arguments susmentionnés. L'affirmation selon laquelle Schmitt propose une politique de la distance par rapport à la guerre est compatible à la fois avec le Schmitt normatif et irrationaliste et, plus important encore, rend compte de leur coexistence. Même si ses théories sont caractérisées par une normativité de l'ordre, Schmitt est fasciné par la guerre. Cette fascination est évidente dans le pouvoir révélateur que possède la guerre, ainsi que dans la capacité de l'exception à vaincre le mécanisme libéral. Schmitt contemple donc esthétiquement la guerre à distance, sans l'inviter directement dans ses images politiques et juridiques. Pourtant, sa propre contemplation esthétique peut générer un certain nombre de réponses et façonner le comportement politique dans son ensemble.
Les deux visages de Schmitt ont été détectés précédemment dans des études sur l'auteur. Par exemple, Wolin (1990) a suggéré une réconciliation par le biais de ce qu'il appelle l'existentialisme politique. Il écrit: « Il existe des préceptes "existentialistes" spécifiques qui lui permettent d'unir à la fois un décisionnisme radical et une philosophie concrète de l'ordre. Il ne fait guère de doute qu'il a perçu l'union parfaite de ces deux doctrines dans le Führerstaat d'Adolf Hitler » (394). Je souhaite éloigner mon interprétation de cette lecture. Ce que je propose, c'est une enquête sur les deux visages de Schmitt et une explication de l'attrait oscillant de la fascination de Schmitt pour la guerre en tant que fascination esthétique.
Plusieurs essais traitent de l'esthétique chez Schmitt. Certains se concentrent sur l'influence de Shakespeare sur Schmitt (Pan: 1987; Pye: 2009). Ces articles n'explorent pas la dimension esthétique d'un aspect de la pensée de Schmitt. D'autres contributions identifient un angle esthétique dans les théories de Schmitt. A ma connaissance, la première de ce type est celle de Wolin (1992), où l'auteur affirme que Schmitt donne à l'état d'urgence une « justification presque esthétisante » (434). L'exception perturbe nécessairement un état tranquille de normalité typique de la société bourgeoise, ce qui confère à l'état d'urgence un pouvoir esthétique en tant que subjugueur de la Lebensphilosophie libérale. Le traitement esthétique de l'exception par Schmitt est une « esthétique de l'horreur » (terme emprunté à Bohrer) dans laquelle il y a une tendance à « propager une sémantique temporelle de rupture, de discontinuité et de choc » (Wolin, 1992, p. 433). Le passage de Wolin illustre une tendance commune dans la littérature sur l'esthétique de Schmitt: la négligence de définir et donc d'occuper le terme « esthétique » avec une définition. Qu'est-ce que cela signifie que quelque chose - un concept, un moment ou une théorie - est esthétique? Dans Wolin (1992), il semble que « l'esthétique » soit considérée comme le pouvoir étonnamment violent de l'exception. Si ma modeste lecture de Wolin est correcte, il semblerait que l'on puisse remplacer « esthétique » par des mots proches de « mystifiant », « mystique », « troublant », montrant ainsi que l'attribut « esthétique » n'a rien de spécial. En d'autres termes, « esthétique » dans ce sens est utilisé comme un mot, plutôt que comme un concept.
Comme je l'ai mentionné précédemment, Gentile n'était pas un théoricien politique, de sorte que son traitement de la guerre est radicalement différent de celui de Schmitt en termes de portée et de nature. Les écrits de Gentile sur la guerre peuvent être répartis en trois segments théoriques et temporels. Premièrement, les Fondamenti della Filosofia del Diritto [Fondements de la philosophie du droit] (1916). Deuxièmement, les articles journalistiques écrits juste avant la Première Guerre mondiale, rassemblés dans Guerra e Fede (1919), et ceux écrits juste après la guerre, maintenant dans Dopo la Vittoria (1920). Troisièmement, dans les œuvres de la période fasciste, en particulier I Profeti del Risorgimento Italiano (1923) et Origines et doctrine du fascisme (1928). Je me concentrerai ici sur les premier et troisième segments.
Les « Principes fondamentaux » ont été conçus comme un cours de philosophie du droit donné en 1916 aux étudiants de la faculté de jurisprudence de l'université de Pise. Le texte est une analyse typiquement actualiste de la discipline, tant dans sa portée que dans sa téléologie. Dans un chapitre traitant du concept de dialectique en tant que développement et de la place de l'individu dans la société, Gentile (2003) écrit : « la guerre n'a pas sa fin en soi ; la guerre est l'établissement de la paix, la résolution d'une dualité ou d'une pluralité dans la volonté collective, dont la réalisation est immanente au conflit, représentant sa véritable raison d'être, et sa signification correcte » (72). Il poursuit en affirmant que la guerre est le résultat d'intérêts particuliers, qui doivent encore comprendre leur propre particularité - des intérêts qui ne peuvent être pacifiés que par l'ordre de la guerre. Il précise ensuite que le conflit doit être compris non pas comme une phase de transition entre l'individualisme et une substance universelle qui nie l'individualisme, mais comme un moment nécessaire dans la vie dialectique de l'esprit, car il ne peut y avoir de paix sans guerre (Gentile, 2003, p.73).
Ainsi, d'un point de vue philosophique, Gentile comprend la guerre comme un phénomène dialectique qui fait partie du processus d'unification de la multiplicité des volontés dans la société. En ce sens, la guerre est à la fois le signe d'un manque d'unité et le premier pas vers sa résolution. Sur le plan politique, Gentile est un fervent partisan de l'entrée de l'Italie dans la Première Guerre mondiale [5], ce qui suscite son intérêt pour les Fasci di Combattimento (Bedeschi, 2004, p.74). I Profeti traverse la tradition spécifiquement italienne du Risorgimento, avec ses principales figures (Giuseppe Mazzini et Vincenzo Gioberti dans la sphère théorique, Goffredo Mameli et Giuseppe Garibaldi dans la sphère pratique) et les aspects fondamentaux de leur pensée.
L'objectif de I Profeti est de ressusciter la philosophie et la conception de la vie du Risorgimento et de poursuivre son projet dans le nouveau moment historique de l'Italie: le fascisme. Étant donné que la guerre a été l'idée fondamentale des fascistes, Gentile (2004) montre comment la guerre et le conflit ont été au cœur de la pensée de Mazzini et de l'exemple vivant de Mameli. Gentile définit Mazzini comme « l'éducateur, l'apôtre: l'idée devenue personne » (212), ouvrant ainsi la voie à une exploration de sa pensée orientée vers son propre emploi en tant que source d'inspiration pour le peuple italien. Le plus intéressant est l'affirmation selon laquelle Mazzini est le prophète de l'Italie fasciste, qui partagerait tous les postulats de la philosophie de Mazzini (Gentile, 2004, p. 152). Le lecteur apprend rapidement que la philosophie de Mazzini forme une conception religieuse de la vie (Gentile, 2004, p. 17) qui englobe une conception de l'éthique selon laquelle les devoirs (le caractère sacré du devoir) précèdent toujours les droits et, par conséquent, où les droits ne peuvent être revendiqués que si les devoirs sont remplis.
Sur le plan politique, Mazzini utilise la primauté des devoirs pour défendre l'idée que les gens ont le devoir de former un peuple et, par conséquent, une nation. La construction d'une nation doit se faire « non par la solidarité, mais par la lutte et la guerre: cette guerre qui - comme l'écrivait Mazzini en 1855 - 'est sacrée comme la mort, et comme la mort, donne accès à une vie plus sacrée, et à un idéal plus élevé' » (Gentile, 2004, p. 22). L'idée que la nation est créée par le conflit et la guerre correspond à la croyance de Mazzini selon laquelle « la vie n'est ni un spectacle ni un loisir, mais une lutte, un sacrifice... les droits ne peuvent être obtenus d'en haut, ils doivent être gagnés par l'insurrection et le martyre » (Gentile, 2004, p. 26). Ainsi, pour Gentile, la foi dans le projet mazzinien du Risorgimento ne doit pas être abandonnée, mais ravivée dans le nouvel esprit italien.
Dans la pensée mazzinienne de Gentile, la guerre est la stratégie de l'unification. Une stratégie qui ne semble pas avoir été abandonnée même en temps de paix, car elle semble être l'essence même de la vie. En ce sens, Gentile (2004) inclut Mameli (gravure, ci-contre) dans la liste des « prophètes » en écrivant « qu'il est le martyr par excellence: le martyr dont la vie et la mort éclairent les origines de cette Italie » (158). Plus loin, Gentile (2004) cite Mazzini à propos de la mort de Mameli: « Mazzini a écrit qu'il ne fallait pas pleurer la mort de Mameli, car il est mort "d'une belle mort, en combattant au nom de Dieu et du peuple" » (163).
Dans l'ouvrage Origines de 1928, évoquant l'importance de la guerre pour les fascistes, il écrit: « La guerre était considérée comme un moyen de cimenter la nation comme seule la guerre peut le faire, en créant une pensée unique pour tous les citoyens, un sentiment unique, une passion unique et une espérance commune, une angoisse vécue par tous, jour après jour - avec l'espoir que la vie de l'individu puisse être vue et ressentie par tous - mais qui transcende les intérêts particuliers de chacun » (Gentile, 2009, p. 2).
Après l'intervention très contestée dans la guerre, lorsque la foi dans la restauration de la paix et de l'ordre dans l'État italien semblait vaine, Gentile (2009) a écrit que les fascistes n'ont jamais perdu espoir: « malgré les déceptions et l'angoisse qui ont accompagné la paix - ils ont continué à avoir foi dans la guerre et dans ce que la victoire dans cette guerre signifiait. Ils ont cherché à restaurer l'Italie en elle-même, en rétablissant la discipline et en réorganisant les forces politiques et sociales au sein de l'État » (18).
Par conséquent, dans Origines, Gentile plaide en faveur de la participation de l'Italie à la guerre parce qu'il pense (comme les Fasci) que la guerre est le seul moyen de restaurer un sentiment « d'italianité ». En combattant dans la même guerre, le peuple italien, fragmenté, développerait un sens de la fraternité et de l'amitié qui n'existait pas à l'époque, malgré l'expérience du Risorgimento. La guerre devient ainsi le phénomène distinctif de la vie politique. Bien que cela semble, à première vue, similaire à ce que Schmitt écrit dans La notion, nous trouvons dans l'œuvre de Gentile un appel perpétuel aux armes, au martyre et à la guerre. De plus, cette guerre même est la réponse morale à une vie morale, à une conception de la politique qui est nécessairement religieuse et éthique. Ainsi, dans l'acte même de mourir pour sa nation, l'homme devient un héros et un martyr.
La guerre est donc au centre de cette conception de la vie politique et de la politique vivante, où les lignes de séparation entre le sens personnel de la vie et la téléologie nationale sont presque inexistantes. En plaçant la guerre au centre de cette image politique, Gentile pose la question de l'accomplissement moral et de l'unité esthétique. Alors que chez Schmitt, la guerre est toujours à distance, envisagée comme une possibilité perpétuelle pour une myriade de questions politiques et juridiques, mais jamais invitée dans la vie politique. En ce sens, j'ai qualifié la position de Schmitt à l'égard de la guerre de politique de la distance, et celle de Gentile de politique de la proximité. Dans les œuvres politiques de Gentile, la guerre apparaît de deux manières: d'un point de vue théorique, comme le moment dialectique nécessaire dans le conflit d'intérêts, qui, une fois matérialisé, réinitialise l'ordre politique, et d'un point de vue politique, comme la réponse morale au problème politico-existentiel de l'Italie, à savoir l'absence d'une nation.
La rencontre entre Schmitt et Gentile révèle plusieurs caractéristiques intrigantes de la guerre, indétectables chez les penseurs libéraux et dans la tradition libérale. Parmi ces caractéristiques: la destruction créatrice de la guerre - la création d'un nouvel ordre par la destruction violente de l'ancien; le pouvoir unificateur du combat - l'horreur, la violence et le traumatisme peuvent unifier un peuple d'une manière bien plus profonde que n'importe quel autre événement ou phénomène. Le dialogue entre Gentile et Schmitt fait apparaître une spatialité intéressante par rapport à la guerre: une politique de la distance (Schmitt) contre une politique de la proximité (Gentile).
Flaminia Incecchi (2018)
Notes
[1] - J'aimerais exprimer mes sincères remerciements à mes superviseurs pour ce projet, le Dr Gabriella Slomp et le Dr Vassilios Paipais, pour leur soutien, leurs conseils et leurs encouragements.
[2] - Croce avait attaqué la tentative de Pasquale Villari de reléguer l'histoire à la science. En réponse à Villari, Croce publie « L'histoire placée sous le concept général de l'art » (1893), qui nie les similitudes entre l'histoire et la science, soulignant plutôt les caractéristiques communes entre l'art et l'histoire, tous deux préoccupés par la belle représentation des individus [3].
[3) La publication des œuvres complètes de Gentile a été tentée et interrompue par les maisons d'édition suivantes : Treves (Milan), Sansoni (Florence) en 1936 - dirigée par le fils de Gentile, Federico, qui, en 1946, a délégué la tâche à la Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici (Fondation Giovanni Gentile pour les études philosophiques), basée à Rome.) En 2001, Le Lettere (anciennement Sansoni) a réédité les œuvres complètes de Gentile en suivant la division conçue par Ugo Spirito et Vito Bellezza. La bibliographie complète des œuvres de Gentile a été compilée par Bellezza en 1950 et publiée dans le troisième volume de la série Giovanni Gentile. La Vita e Il Pensiero, sous la responsabilité de la Fondation Gentile.
[4] - Malheureusement, seuls trois de ces textes existent en anglais. Il s'agit de: Theory of Mind as Pure Act, traduit de la troisième édition par H. Wildon Carr. Genèse et structure de la société, traduit par H.S. Harris. Urbana, Ill. The Philosophy of Art, traduit par Giovanni Gullace, Ithaca, NY. Cornell University Press, 1972.
[5] - Contrairement à Croce
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Source: https://legio-victrix.blogspot.com/2019/11/flaminia-incecchi-estetica-da-guerra-no.html
