Résistance Identitaire Européenne

Paganisme


Du symbolisme de la roue

Du symbolisme de la roue

 
 
 
 Le terme « roue » (« ruota ») est d'une lointaine origine indo-européenne. Il nous vient du latin « rota », dont l'étymologie est particulièrement intéressante. La racine d'où provient « rota » est *reth. Le substantif « ruota », nous explique le philologue italien Giacomo Devoto, en émergeant dans la langue, s'est comporté de la même manière que le mot « toga » (= toge) par rapport au verbe « tegmen » (signifiant « couvrir »; ndt: d'où « tegula », qui veut dire « tuile »); Devoto veut dire par là qu'il s'agit d'un substantif d'action dérivé d'un verbe de l'indo-européen commun des origines, disparu à l'ère historique, et qui a dû être *retere, que Devoto traduit par « courir en rond », ce qu'il faut probablement comprendre comme « se mouvoir autour d'un axe ». Cette interprétation nous semblera plus plausible, si on garde en mémoire que la racine *reth a donné, dans les aires germanique et celtique, à côté du latin, « rethim » et « roth » en irlandais, « rhod » en gallois, « rado » (d'où « Rad ») en vieil haut allemand, tous mots qui signifient « roue »; à la même époque lointaine, ce même terme nominal donne également les termes, qui, dans l'aire indo-iranienne signifient le « char » (en sanskrit: « ratas »; en avestique: « ratha ») et, qui, dans l'aire balte, désignent au singulier le « char » et, au pluriel, les « roues » (en lithuanien: « ratas »).
 
Le terme est absent dans les aires grecque, arménienne et slave. Mis à part cette absence, dans la plupart des langues européennes, le concept de « roue » s'exprime encore aujourd'hui par des termes apparentés: par exemple, le roumain « roata », le catalan et le portugais « roda », l'espagnol « rueda », le français « roue » et l'allemand « Rad ».

 
Pour ce qui concerne le symbolisme de la roue, on pense que la roue détient un rôle très important depuis les plus anciennes cosmogonies, notamment dans les mythes qui relatent la naissance de l'univers. A ce propos, reportons-nous à un passage fort important de l'oeuvre de René Guénon: « On sait que la roue est en général un symbole du monde: la circonférence représente la manifestation, produite par irradiation du centre; ce symbolisme est par ailleurs susceptible de revêtir des significations plus ou moins particularisées ». Ensuite, le métaphysicien français rappelle qu'en Inde deux roues associées, c'est-à-dire le char, correspondent à des parties diverses de l'ordre cosmique (ce qui est évident quand on se remémore ce que je viens d'écrire dans le présent article sur la signification de « ratas » dans la langue sanskrite). La forme circulaire de la roue, si nous continuons à suivre la pensée de Guénon, est le symbole des révolutions cycliques auxquelles sont soumises toutes les manifestations, qu'elles soient terrestres ou célestes; ainsi les deux roues pourraient bien représenter l'univers dans ses parties.
 
Mais il y a encore un symbole archaïque particulièrement important associé à la roue et à la royauté: celui de Chakravarti ou du « souverain universel »; étymologiquement, son nom signifie le « Seigneur de la Roue »; il en est le seigneur parce qu'il la domine en maintenant l'axe immobile. Dans ce symbole, la roue qui tourne autour du moyeu est la manifestation, tandis que le souverain, immobile, rappelle l'image du « moteur premier » dans l'oeuvre d'Aristote. La roue de l'existence dans le bouddhisme reprend une image similaire.

 
D'une certaine façon, les différentes « roues de la fortune », présentes dans l'antiquité et aussi au moyen âge occidental, ont également une signification « cosmogonique », archétypale et universelle. De même, le cas du « parasol » du Seigneur de la Roue se retrouve au sommet des grands arbres de Cocagne (Schlaraffenmast), où une grande roue trône, chargée de présents pour ceux qui parviennent à l'escalader complètement.
 
Alberto Lombardo
 
Source : La Padania - 10.09.2000
 

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Le pain sacré

 
 
Le pain sacré

 
Notre enfance a été bercée par la vieille légende de la femme orgueilleuse Hitt qui méprisa le pain, le maudit, et fut punie en étant changée en pierre géante. Comme dans la plupart des légendes Européenne, un mythe datant des temps les plus reculés s'est aussi perpétué dans celle-ci. Le pain porteur de vie et de salut était sacré dans le Mitgard, dans le monde humain protégé des dieux. Celui qui élevait la voix contre lui devait retourner à Udgard, le monde désert des géants de pierre dans lequel il n'y avait pas de pain ni de vie, ni de paix sacrée pour les clans.
 
Une époque vénale ne jugeant les valeurs de la vie qu'à leur prix matériel a presque oubliée ce mythe séculaire ; seuls les plus fidèles gardiens d'un patrimoine inconscient, les paysans et les enfants, l'ont encore en mémoire. Mais il se révèle à nouveau à ceux qui savent voir. À cette époque antique, l'homme et la femme défrichaient avec une houe en pierre un sol peu fertile dans lequel le grain porteur de vie avait bien du mal à pousser. De culture en culture, ce dieu salutaire commençait sa marche triomphale dans tout le pays, apportant la vie sédentaire et la paix aux familles partout où il prenait racine. Le blé et le pain devinrent donc les symboles de l'esprit universel dispensant la vie. Il symbolisait la loi universelle et éternelle à laquelle l'homme est aussi soumis, à la fois inévitable et rassurante : « Mort et naissance. » Le mythe de ce processus universel avait aussi son équivalent dans celui du pain, qui germe, croit, mûrit et meurt, reproduisant ainsi cet événement. L'esprit présent dans le blé permet à la vie sacrée de surmonter le froid rigoureux de l'hiver et de renaître au printemps. Il assure la vie de l'homme qui en dépend tant que son existence est inconcevable sans lui.

 
« Sacré », tel est le mot que l’Européen attribue à tout ce qui porte et véhicule la vie. Le pain est sacré pour lui lorsqu'il le répand sous forme de blé dans le champ ; sacré lorsqu'il le fauche, le broie et finalement le consomme. Le dieu céleste et sa compagne terrestre elle-même s'incarnent dans l'image du pain sacré. La grande période de l'année est célébrée quand le ciel embrasse amoureusement la terre maternelle de sa force solaire pour engendrer les grains détenteurs de la vie.
 
Nos ancêtres saluaient ainsi la « noce sacrée », qui était aussi l'époque de la noce humaine. A l'époque où les grains mûrissent, le cortège des paysans demande la bénédiction divine pour le pays. Et encore au Moyen-âge, le paysan qui labourait se trouvait placé sous une protection juridique tout à fait particulière. Finalement arrive l'époque de la mort qui représente un sacrifice au sens vrai du terme ; le moissonneur fauche les tiges ondulantes qui, par leur mort, doivent servir la vie. Tel est le fondement du vieux mythe du sacrifice du dieu ; le dieu de la moisson, du blé et du pain est donc également celui de la guerre qui fauche, le très ancien Wotan, qui produit la vie en la détruisant. Les paysans mettent la dernière gerbe dans le champ, symbolisant la survie du blé ; elle est destinée au coursier de Wode ; elle s'appelle même Wode car elle abrite la vie divine de façon symbolique.
 
Dans le même esprit, on mettait un peu de blé dans la tombe des morts, l'endroit de la maison dans lequel le blé était conservé était une pièce sacrée, et les halles germaniques, par exemple, recelaient un sanctuaire où habitait la vie divine elle-même.

 
Les Grecs racontaient que Dionysos, le fils de Zeus, fut déchiré et dévoré par les Titans ; mais les Titans fracassés engendrèrent la lignée des hommes qui tous portent en eux des parcelles de Dionysos. Les Germains ont créé le mythe du pain sur une base tout à fait similaire ; Wotan, qui vit encore aujourd'hui chez certains paysans, s'offre lui-même en sacrifice, de même qu'il prend aussi la vie des hommes quand c'est nécessaire. Mais il survit sous des formes différentes : dans le pain sacré comme dans la boisson enivrante, étant honoré comme son inventeur, et par laquelle il transmute et élève l'esprit de l'homme.
 
Le vieil esprit du blé vit encore aujourd'hui dans nos croyances populaires à travers divers symboles ; que ce soit le bonhomme de paille qui chasse les enfants hors du blé pour protéger les fruits sacrés ; que ce soit le « coq de seigle » ou le « cochon de seigle » qui représentent les images de l'esprit vital et donnent aussi leur nom à la dernière gerbe. Une idée mythique très ancienne s'incarne dans le coq de moisson, qui décore la dernière charrette dans de nombreuses régions allemandes et qui est disposé sur la porte de la grange sous forme d'un symbole de bois.

 
Le pain et tous les gâteaux sont donc sacrés ; déjà lors des temps archaïques on donnait au pain la forme des symboles du cercle représentant le monde sacré, la forme du dieu de l'année ou de ses victimes, mais surtout du signe de la renaissance éternelle et de la vie victorieuse. A chaque nouvelle année, ces gâteaux étaient mangés en honneur de la divinité dispensatrice de vie. Manger le pain concrétise de façon symbolique la réunion de Dieu et de l'homme ; les morts du clan et du peuple y participèrent donc aussi. Encore aujourd'hui lors de la fête des morts, on distribue le « pain de toutes les âmes », car ils sont aussi soumis à la grande loi de l'univers.
 
 
J. 0. Plagmann
 

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La chasse sauvage

La chasse sauvage,

Par Claude Lecouteux et Philippe Walter



 


Dans tous les pays germaniques elle porte le nom d'« Armée » ou de « Chasse de Wodan / Odin » (Wuotes her, Odinsjagt, etc.), et elle apparaît en France sous une quarantaine de noms différents, selon les provinces (Chasse Artus, Caïn, du Diable, Maligne, Mesnie Hellequin, etc.).

On désigne ainsi une bande de morts menée par un géant borgne, qui parcourt la terre pendant le cycle de Douze jours (Noël-jour de l'an). On l'interprète comme une personnification de la tempête, mais cette signification n'est pas originelle ; il s'agit plutôt d'un avatar du culte des morts. Les Douze jours sont une période clé où les trépassés peuvent revenir, où l'au-delà est ouvert. Cette conception rappelle les Anthestéries grecques (en février) et les Lemuria romaines (9, 11 et 13 mai), quand les dieux Forculus, gardien des portes, Limentinus et Limentina, préposés au seuil, et Forcula, protectrice des gonds, sont impuissants à s'opposer à l'irruption des défunts dans les habitations.

L'Église interpréta ces bandes de morts comme celles de damnés et inscrivit la Chasse sauvage dans le grand cycle de la punition des péchés. Les membres de la troupe sont des enfants morts sans baptême, des suicidés, des assassinés, des meurtriers, des adultères, ceux qui ont troublé un office religieux ou rompu le jeûne pendant carême... Qui se trouve sur le chemin de la Chasse sauvage court risque d'être emporté, ce qui faillit arriver à Ronsard, si nous (croyons son Hymne des Daimons. La première relation sur la Chasse sauvage date de janvier 1092 et elle est due à Orderic Vital. Dès 1170 environ,  les témoignages se multiplient. Ce thème mythique extrêmement populaire s'est peu à peu enrichi de détails significatifs : un chariot fait partie de la troupe où se rencontrent aussi des animaux.

J. Triebensee composa un opéra intitulé La Chasse sauvage, présenté à Budapest en 1824.

Claude Lecouteux

Source : Dictionnaire de Mythologie Germanique – Editions Imago - 2005




Un extrait de la chronique normande d'Orderic Vital pour l'année 1092 permet de retrouver ce personnage majeur de la mythologie médiévale à travers le motif de la tonitruante Chasse sauvage gouvernée par Hellequin. On désigne ainsi la « maisonnée » du roi et seigneur de l'Autre Monde accompagné de sa troupe de guerriers avides de cadavres. Dans ce cortège effroyable, on voit apparaître, dans un vacarme assourdissant, un personnage qui ressemble étrangement aux nombreux revenants et créatures de l'Autre Monde qu'évoquent les grands textes littéraires du Moyen Age. Ce texte présente en réalité la figure centrale de toute la mythologie médiévale.

Dans la nuit du 31 décembre au 1er janvier 1092 (nuit de la Saint-Sylvestre), le prêtre de Bonneval (Orne) rentre chez lui après avoir visité des malades. Soudain, il entend un fracas terrifiant et aperçoit une armée aérienne qui s'approche de lui. Il veut se cacher près de quatre néfliers quand un homme, d'une imposante stature et doté d'une massue, l'oblige à rester près de lui. Toute une armée sauvage défile alors sous les yeux du prêtre terrorisé. Ce sont d'abord des fantassins qui transportent le produit de leurs pillages. Puis, arrivent des fossoyeurs qui portent cinquante cercueils ; le géant à la massue les accompagne. Des femmes à cheval les suivent en blasphémant et en avouant leurs crimes ; des clercs, des abbés et des évêques viennent ensuite en implorant le prêtre de prier pour eux. Et encore d'autres victimes. Le prêtre comprend très vite qu'il s'agit de la mesnie Hellequin à laquelle il n'a jamais voulu croire malgré les témoignages qu'il avait déjà entendus à ce sujet. Le prêtre veut s'interposer et arrêter l'un des chevaux mais, au contact du harnais, sa main brûle. Ensuite, il tombe malade et l'auteur de la chronique prétend avoir vu ses atroces brûlures.


La tradition rapportée par Orderic Vital présente des éléments sédimentés et composites. Une patine chrétienne recouvre des motifs plus authentiquement païens. La christianisation du mythe est évidente. L'apparition des pécheurs tourmentés fait penser à une sorte de Purgatoire ambulant où les âmes coupables subissent le châtiment de leurs fautes terrestres.

Cependant, cette dimension chrétienne n'efface pas pour autant le substrat païen. La présence des « Ethiopiens » au teint sombre dénonce la véritable apparence des créatures féeriques. Ces êtres d'une noirceur mythique apparaissent comme de véritables créatures démoniaques ; ils sont en fait l'incarnation des revenants, la parfaite représentation des êtres de l'Autre Monde dans la littérature médiévale ou les textes hagiographiques.

Le vacarme infernal qui accompagne la chevauchée des revenants signale à lui seul son caractère démoniaque et démentiel. La présence du géant à la massue dénonce enfin une divinité de l'Autre Monde qui pourrait bien évoquer le célèbre dieu au maillet de la tradition celtique. Pour la mythologie irlandaise, ce personnage à la massue est le Dagda (« le dieu bon ») ; son arme tue par un bout et ressuscite par l'autre. Dans tous les cas, on se trouve bien devant une figure divine, celle de ce Grand Démiurge dont Jules César indiquait qu'il était le dieu principal des Gaulois.

La permanence de la Chasse sauvage dans les croyances et le folklore ne saurait être mise en doute depuis le haut Moyen Age jusqu'à l'époque moderne. Le texte d'Orderic Vital écrit au xif siècle peut être comparé à des traditions folkloriques relativement modernes ainsi qu'à un passage de la Vie de saint Samson qui, dès le VIIe siècle, atteste cette croyance, probablement plus ancienne encore.

Alain-Fournier, l'auteur du Grand Meaulnes, était originaire du Berry et connaissait la tradition de la chasse Gayère, autre nom de la Chasse Gallery, la Chasse Arthur ou Mesnie Hellequin. Un soir, tandis qu'il participait à une veillée dans une chaumière chez des amis, un bruit terrifiant surprit les hôtes et les pétrifia durant un bon moment. Seul, le jeune fils du maître de maison se leva et, après avoir ouvert la porte, cria au-dehors : « Gayère ! Pars à ta chasse et va-t'en au diable ! » Le fracas ne fit qu'augmenter et des ossements tombèrent dans l'âtre par le trou de la cheminée, diffusant au contact des flammes une odeur pestilentielle dans toute la maison.

Les légendes relatives au Chasseur noir participent des mêmes croyances. Ses Chasses sauvages ne cessaient de hanter les forêts de toute l'Europe. Selon certains chroniqueurs, le roi Charles VI aurait fait sa rencontre dans la forêt du Mans. Ce serait même l'origine de sa folie, si l'on en croit ces témoignages.


On pourrait douter du caractère ancien de ces croyances si l'on ne trouvait dans la Vie de saint Samson un récit exactement parallèle qui adapte les mêmes éléments mythiques. Le saint est parti en voyage et traverse une forêt en compagnie d'un jeune diacre. Soudain, les voyageurs entendent un cri perçant qui déchire l'air de la forêt. Affolé, le jeune diacre s'enfuit, alors que Samson fait sur lui le signe de la croix. Il aperçoit ensuite une sorcière hirsute et rousse. Elle tient un épieu de chasse à trois pointes et donne l'impression de se déplacer en volant dans la forêt. Samson poursuit la vieille sorcière que le texte latin désigne sous le nom de theomacha, c'est-à-dire de « géante », et parvient à l'exterminer non sans lui avoir soutiré quelques secrets sur son origine féerique.

Cette figure aérienne, qui participe à une chasse perpétuelle dans la forêt, n'est autre que la divinité de l'Autre Monde qui gouverne la Chasse sauvage. Il s'agit tantôt d'une femme, tantôt d'un homme, mais le trait le plus significatif qui la caractérise est sans conteste son aspect gigantal. Le géant, créature mythique par excellence, se trouve ainsi au cœur du mythe des Douze Jours sauvages. Du fait de sa valeur très ambiguë, il est à la fois un souverain de l'au-delà (maître du passage vers la Mort) mais aussi un dispensateur de vie et de fécondité.

Philippe Walter

Source : Mythologie chrétienne – Editions Imago – 2003

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Noël, le Solstice d'hiver

Noël, Le solstice d'hiver



Noël, ou la récupération


Comme chacun le sait, la fête de Noël (Jul) correspond aux anciennes festivités indo-européennes du solstice d'hiver.

Le mythologue Marc de Smedt le rappelle, après bien d'autres : "Noël n'est qu'une adaptation à la nouvelle religion (chrétienne) des fêtes que les Anciens et les Barbares célébraient lors du solstice d'hiver - et il en est de même pour toutes les fêtes chrétiennes, bien que l'Eglise l'ait très longtemps nié" (Le Nouvel Observateur, 23 décembre 1974). C'est ainsi que la fête de l'annonce à Marie, le 25 mars, soit neuf mois avant Noël (durée de la période de gestation) était célébrée à Rome bien avant le christianisme : c'était la fête de l'annonce à Cybèle.

Après beaucoup d'hésitations, l'Eglise s'est décidée à fixer la date de la naissance supposée du Christ au 25 décembre afin de la faire coïncider avec un rite plus ancien : la première mention latine de cette date comme fête de la Nativité remonte à l'an 354, la célébration proprement dite n'étant apparue qu'à la fin du IVe siècle. En 525, Dyonisius le Petit, consacrant une tradition alors vieille d'un peu moins d'un siècle, fixe la date de la naissance supposée de Jésus au 25 décembre de l'an 1, qu'il assimile à l'an 754 de la fondation de Rome. En fait, si les festivités du solstice d'hiver ont toujours eu lieu à la même époque de l'année, nous ignorons non seulement le jour de la naissance de Jésus, mais même l'année. Sur ce point comme sur bien d'autres, la contradiction entre les canonistes est totale.
 


 


On notera à ce sujet que les contradictions concernant la naissance de Jésus s'étendent plus loin encore, jusqu'au lieu même de sa naissance (Nazareth, ou Bethléem ?) et à son ascendance davidique présumée. David Flusser écrit à ce sujet :  [...] "Les deux généalogies de Matthieu et de Luc ne sont identiques que d'Abraham à David. Les difficultés propres aux deux successions et leurs importantes divergences laissent donc l'impression que les deux généalogies de Jésus ont été établies dans le seul but d'établir la descendance davidique de Jésus". (Jésus, Le Seuil, 1970). La volonté de manipuler et de récupérer l'histoire au service de la Révélation ne pouvait manquer de s'appliquer également à des festivités aussi populaires et aussi enracinées que celles qui entourent les deux périodes solsticiales.


Comme en bien d'autres occasions, l'Eglise, après avoir cherché à détruire, a fini par composer.

Au départ, son hostilité ne fait pas de doute. N'est-il pas écrit dans le Deutéronome : "Quiconque aura honoré le soleil ou la lune, ou un être dans les cieux, devra être lapidé jusqu'à ce que mort s'ensuive" (XVII, 2-5) ? Le psychiatre Ernst Jones a été jusqu'à écrire : "On pourrait se demander si le christianisme aurait survécu s'il n'avait pas institué la fête de Noël avec tout ce qu'elle signifie" (Psychanalyse, folklore et religion, Payot).

Aujourd'hui, René Laurentin reconnaît que cette "naissance de Jésus, dont les Evangiles ne nous disent pas la date, l'Eglise l'a située au solstice d'hiver" (Le Figaro, 26-27 novembre 1977). Il ajoute : "Le symbole cosmique du solstice d'hiver popularise et vulgarise à la fois la fête de Noël parmi nous" (ibid.)
 


Marc de Smedt explique : "Ce n'est pas par hasard que, la date exacte de la naissance de Jésus restant inconnue, un concile décidé néanmoins de fête l'anniversaire de cette nativité le jour du 25 décembre, jour du solstice d'hiver, qui ouvre la phase ascendante et lumineuse du cycle annuel. Partout, on allumait alors des feux en signe de joie. Saint-Augustin et l'Eglise démentirent, bien sûr, ces origines païennes, mais il n'en reste pas moins que le 25 décembre était l'anniversaire des dieux soleil [...] Jésus naît la nuit, il vainc l'obscurité, cette vieille angoisse de l'homme, et symbolise la victoire périodique de la lumière fraternelle qui va aider au renouveau de la vie et à l'éclosion cyclique de la nature porteuse de fruits. La réanimation de la lumière équivaut à un renouvellement du monde. La partie du solstice d'hiver ouvre un cycle : dans la tradition hindoue, c'est le début du deva-yâna, la voie des dieux, par opposition à la pitri-yâna du solstice d'été, qui figurait le commencement de la voie des ancêtres" (Le Nouvel Observateur, art.cit.).


D'un autre côté, la fragilité de l'argumentation historiciste appuyant cette récupération, ainsi que la prégnance de vieux symboles païens dans les célébrations de Noël, ont induit dans certains milieux chrétiens une tendance marquée à la "démythologisation" de Noël. Le fait, à vrai dire, n'est pas nouveau. Certaines sectes protestantes récusent le caractère de fête du 25 décembre et y voient une célébration purement païenne. Tel est le cas des Témoins de Jéhovah (qui font remarquer que, si le jour de la naissance de Jésus avait eu la moindre importance, la Bible l'aurait à coup, sûr mentionné) et, aux Etats-Unis, de la Worldwide Church of God fondée par Herbert W. Armstrong (cf. le Sunday Sun du 28 décembre 1980). Par ailleurs, pour l'église orthodoxe, la fête de Pâques a toujours eu plus d'importance, on le sait, que la fête de Noël.
 

La nouveauté est que cette tendance atteint également les milieux catholiques. Une thèse de ce genre est notamment développée par Raymond E. Brown, membre (catholique) de l'Union Theological Seminary, dans un livre intitulé The Birth of the Messiah (1977). A Paris, dans La Croix du 21-22 décembre 1980, Etienne Got propose lui aussi de " démythiser Noël ". Tel est d'ailleurs le titre de son article. Sa conclusion est la suivante : " Démythisons, mais gardons l'essentiel : une jeune juive nommée Marie donne naissance, loin de chez elle, dans un pays occupé, à un garçon qu'elle nomme Jésus, qu'elle pressent être le Messie ".

Le solstice d'hiver, ou la Tradition

A Rome, bien avant la célébration de Sol Invictus, le solstice est nommé bruma, breuissima (dies), journée qui correspond au 21 décembre. On a également recours à une autre racine, qui a donné le mot angor. "Il est de bon latin, à toute époque, de notre par angustiae un espace de temps ressenti comme trop bref, fâcheusement ou douloureusement bref, et Macrobe ne manque pas de l'employer et de le répéter quand il dramatise ce tournant de l'année" (Georges Dumézil, La religion romaine archaïque, Payot, 1966).

Ovide écrit : "Le solstice d'été n'abrège pas mes nuits, et le solstice d'hiver ne me rend pas les jours angustos" (Les Tristes 5, 10, 7-8) . La religion ressent ces angustos dies solsticiaux : une déesse et un culte en assurent le franchissement. Cette déesse du solstice, c'est Diua Angerona, dont les festivités, dénommées Diulia ou Angeronalia, se déroulent le 21 décembre. Ce jour là, les pontifes offrent un sacrifice in curia Acculeia ou in sacello Volupiae, proche de la porte Romanula, une des portes intérieures de Rome, sur le front Nord du Palatin. Dans cette chapelle se trouve une statue de la déesse, avec la bouche bandée et scellée ; elle a un doigt posé sur les lèvres pour commander le silence. Pourquoi cette attitude ? Georges Dumézil explique, en se référant à d'autres mythes indo-européens : "Unes des intentions du silence, dans l'Inde et ailleurs, est de concentrer la pensée, la volonté, la parole intérieure, et d'obtenir par cette concentration une efficacité magique que n'a pas la parole prononcée ; et les mythologies mettent volontiers cette puissance au service du soleil menacé" (op.cit., p. 331).
 


En ce qui concerne les Germains, l'historien Grec Procope (IVe siècle) dit qu'au coeur de l'hiver, les hommes des "pays du Nord" envoient des messagers au sommet des montagnes pour guetter le retour du soleil, lequel est annoncé par des feux ou des roues enflammées auxquelles on fait dévaler les pentes. De son côté, Tacite (55-120) raconte dans ses Annales que les Germains célèbrent le solstice d'hiver par des festivités et des festins.


Il faut noter ici que le solstice d'hiver est un simulacre du Ragnarök : la fin de l'année est la "représentation" cyclique de la fin du monde (qui clôt elle-même un grand cycle du temps). C'est pourquoi dans l'Edda, l'époque du "crépuscule des dieux", durant laquelle le soleil - comme Odhinn lui-même- est avalé par le loup Fenrir (ou par un fils de Fenrir), est appelée Fimbulvetr, c'est à dire le Grand Hiver. C'est pourquoi également Vidarr, le dieu qui permet la renaissance du monde et qui parvient à terrasser Fenrir (Völuspa, 55) - grâce à quoi le soleil est remplacé par sa fille, c'est-à-dire par un nouveau soleil (dans les langues germaniques, le mot "soleil" est du genre féminin) -, est défini comme l' "Ase silencieux". L'analogie entre l'action de Vidarr, qui implique le silence, et celle de la déesse romaine du solstice, Angerona, dont l'attitude commande aussi le silence, saute aux yeux. Le silence est nécessaire à Noël pour que le dieu / la déesse sauve le soleil du péril et de la mort.

A cet égard, le passage essentiel de l'Edda se trouve dans le chant de Wafthrudnir au moment où, à la question de Gôngrôder : "D'où viendra le nouveau soleil dans le ciel uni, lorsque le loup aura avalé celui que nous voyons ?", le sage Wafthrudnir (Wafthrunder) répond : "Le soleil, avant d'être anéanti par le loup, donnera le jour à une fille ; quand les dieux disparaîtront, elle suivra la même route que sa mère". On notera par ailleurs que dans la mythologie germanique, le loup est constamment attesté comme le symbole de l'hiver et qu'en Allemagne du Sud, l'ancien nom du mois de Décembre (Julmond ou Julmonat) est attesté, lui aussi, en Wolfsmond, le "mois du loup".
 

Dans son essai sur La vie religieuse de l'Islande, 1116-1263 (Fondation Singer-Polignac 1979, p. 369) , Régis Boyer souligne également : "Tout comme elle a dû confondre Noël et jól et, outre la jólaveizla (le "banquet de Jul") , la jóladrykkja (la "libation de Jul") , le jólabodh, les pratiques qui allaient de pair : hospitalité libéralement accordée (jólavistar) et la paix sacrée (jólafridhinn), l'Eglise a assimilé les fêtes d'équinoxe d'automne, vetr-naetr, à la Saint-Michel et celles du solstice d'été, sumarmàl, à la Saint-Jean, de même que celles de la mi-été (midhsumar)". De son côté, un auteur comme Folke Ström (Nordisk hedendom, p. 61) a montré que le jól (Jul) islandais était l'ancien sacrifice nordique de l'àlfablót.

Source : GRECE Traditions - Editions du Labyrinthe - Janvier 1996    


    


BON JUL 2008 A TOUTES ET TOUS !


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La Saint Nicolas, le 6 décembre

LA SAINT NICOLAS, le 6 décembre

 

Dans beaucoup de provinces européennes, le cycle de Noël commence le 6 décembre, jour de la Saint-Nicolas, pour se terminer le 6 janvier, jour des Rois.

On est pas certain des origines historiques de la figure de Saint-Nicolas. Aucun texte historique ne peu attester de sa réelle existance.

La propagande chrétienne en fait l’unique fils de parents aisés, né vers 270 à Patras, une ville de Lycie en Asie Mineure. Il se serait distingué par sa piété et ses bienfaits. Il serait mort en 342 ou en 347. Il aurait participé, en qualité d’évêque de Myre en Anatolie, au Premier Concile de Nicée en 325, où il aurait pourfendu la thèse d’Arius, qui affirmait des natures différentes pour chaque personne divine, et quant à lui, il aurait soutenu le point de vue orthodoxe, c’est-à-dire celui de la Trinité du Père, du Fils et de l’Esprit Saint.


D’après la légende galiléenne, les ossements de ce saint fabuleux auraient été transportés en 1087 de Myre à Bari en Italie méridionale. Depuis lors, son culte n’a pas cessé de croître en Occident, en se propageant par les voies fluviales de l’Europe centrale et septentrionale, de même que les voies terrestres qui partaient d’Italie pour mener en France et en Allemagne. Cologne et Trêves sont devenues ainsi des hauts lieux du culte de Saint Nicolas. Ce culte s’est, ensuite, étendu en Scandinavie et en Islande, de même que dans les colonies allemandes de Silésie et de Poméranie et, enfin, dans les villes baltes de Riga et de Reval.

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Le mythe de la grande chasse


Le mythe de la Grande Chasse


 

"L'important reste seulement d'entendre la voix du dieu aux corbeaux
et, dans les nuages, le grondement des huit sabots de son cheval Sleipnir,
menant inlassablement sa Chasse Sauvage".

(Jean MABIRE, Les dieux maudits).


Dans maints villages, on rapportait autrefois que, par certaines nuits, l'on pouvait entendre et même voir, à travers les bois et les champs, déferler à toute vitesse ce qui était tantôt dénommé grande chasse, tantôt chasse sauvage ou chasse fantastique. Selon les endroits, la composition de cette chasse pouvait varier, mais généralement, on y trouvait une meute impressionnante et nombreuse, laquelle précédait  dans une course folle un ou plusieurs chasseurs montés à cheval. Parfois, ces cavaliers étaient des squelettes ou des espèces de cadavres, tandis que leurs montures étaient généralement étincelantes et crachaient le feu. Parfois encore, cette démoniaque équipée poursuivait un gibier qui se révélait presque toujours être un cerf. Le tout se déroulait dans un vacarme épouvantable et terrifiant, constitué par les aboiements de la meute, les sons des cors et les bruits des tirs. Il va de soi que ceux qui, par malheur, trouvèrent sur leur chemin nocturne la course de la grande chasse, n'eurent pas à s'en féliciter. Ils pouvaient déjà bien s'estimer heureux lorsqu'ils s'en tiraient vivants.

En Basse-Semois, la grande chasse la plus connue est la chasse infernale de Bohan (1). Elle a été rapportée par de nombreux auteurs de livres de folklore et de guides touristiques, et la description qu'ils en donnent correspond assez à ce qui a été indiqué ci-dessus. Mais ce qui, à propos de cette grande chasse, mérite une particulière attention, c'est qu'elle se produisait non loin d'un lieu dénommé Bois Artus. En effet, dans une étude récente et fondamentale sur le mythe de la grande chasse (2), il a été relevé qu'une des appellations essentielles de celle-ci dans diverses provinces de France, est chasse du roi Artus ou chasse Artus.

En l'occurrence, ces dénominations ne font pas difficulté puisqu'elles font simplement référence au nom  Artus  d'un personnage légendaire que le mythe a intégré. Par contre, il est d'un intérêt prodigieux de constater qu'à Bohan, la grande chasse se déroule près d'un lieu appelé Bois Artus, et qu'à des centaines de kilomètres de la Basse-Semois, on retrouve la même grande chasse mais s'appelant, elle, chasse Artus. On peut donc en déduire qu'il ne s'agit pas de souvenirs légendaires propres à l'Ardenne et qu'il serait possible d'expliquer par l'histoire et le folklore locaux. Par exemple, on a fait du chasseur maudit de Bohan un mauvais seigneur  ‹lequel a d'ailleurs réellement existé à la fin du XVIIIème siècle qui reviendrait, la nuit, expier ses méfaits. Or, la très grande diffusion des récits de grande chasse au travers de l'Europe, particulièrement de l'Ouest et du Nord, contrarie toute interprétation régionale et témoigne, à l'inverse, de ce que l'on se trouve en face des restes épars d'un mythe fondamental.

En définitive, qu'évoque la grande chasse? C'est, selon moi, le souvenir du plus important des dieux des anciennes religions nordique et germanique. Odin (ou Wodan), puisque c'est de lui qu'il s'agit, n'a pu survivre au christianisme que sous la forme d'un chasseur fantastique. Dans son excellent livre sur les dieux et la religion des Germains, le professeur Derolez l'indique d'ailleurs clairement: "Nous trouvons peut-être, écrit-il, une dernière trace du Wodan du continent dans la croyance populaire très répandue concernant le chasseur sauvage" (3). Toutefois, il ne s'agit pas de n'importe quel souvenir du dieu Odin. En effet, les récits mythologiques relatifs à celui-ci sont nombreux et lui confèrent différents rôles. Parmi ceux-ci, deux sont particulièrement importants et pourraient avoir survécu dans la grande chasse.

En effet, on se rappellera que, dans le vieux monde nordique, la plus heureuse destinée qui pouvait être assignée à la vie d'un guerrier, était de tomber un jour ou l'autre au champ d'honneur, les armes à la main. L'âme du combattant était alors saisie par une Walkyrie et entraînée vers cette espèce de paradis militaire qu'était le Walhala. Là régnait aussi Odin, qui se trouvait ainsi à la tête d'une armée de fantôme. Or, on a vu justement dans la grande chasse une survivance de cette troupe d'âmes guerrières, hantant, la nuit, le monde entier. Il n'est donc pas étonnant que l'on décrive souvent les cavaliers qui accompagnent ou même qui mènent la grande chasse comme des fantômes ou des cadavres, voire des squelettes. Bref, une première interprétation et peut-être la plus juste ferait de la grande chasse ce bataillon fantôme de soldats nordiques, conduits par Odin à travers toute la terre.

Mais il pourrait exister une autre interprétation, et, quant à moi, je la préfère. En effet, il ne faut pas perdre de vue, ainsi que le souligne fort bien l'écrivain normand Jean Mabire, qu’Odin est avant tout un dieu voyageur. Aucun élément de l'immense Nature ne lui est étranger. Il chevauche dans les nuages, il galope dans les chemins et il plonge sous les vagues. Au fond des mers ou au sommet des collines, il cherche toujours la sagesse. Sa vie est une quête perpétuelle. Car la sagesse n'est pas immobile mais mouvante. L'esprit ne reste jamais en repos. Il souffle avec le vent, légère bise ou forte rafale. C'est lui qui fait frissonner les arbres; les idées voltigent parmi les feuilles mortes emportées par la tempête. Il faut se hâter de les saisir" (4). La grande chasse serait alors le souvenir de cette course du dieu Odin, toujours à la recherche d'un savoir plus grand ou d'une connaissance plus approfondie de la Nature. Au vrai, ce ne serait plus, dès lors, seulement à la divinité païenne mais aussi à l'esprit qu'elle incarne à savoir: le questionnement perpétuel et la soif d'apprendre et de découvrir sans cesse que ce serait attaqué le christianisme missionnaire et totalitaire de nos régions. Ainsi c'est dans la légende qu'était confiné l'Esprit par des prêtres qui pensaient détenir la Vérité, totale et exclusive de toute autre.

Mais le mythe a survécu et l'Esprit n'est pas mort. Et bientôt, aux fantômes de la grande chasse pourraient bien succéder de nouveaux guerriers, en pleine possession de leurs forces, et combattant, non plus à la suite d'Odin, mais toujours aux côtés de l'Esprit et de la Nature.

Jérôme Breballe
[Synergies Européennes, Combat païen, Mai, 1993]

Notes et références :

(1) Sur les manifestations de la grande chasse à Bohan-sur-Semois, voir notamment: PIMPURNIAUX Jérôme, Guide du voyageur en Ardenne, 2ième partie, Bruxelles, 1858, pp. 231-234; MONSEUR, Eugène, Le folklore wallon, Bruxelles, s.d., pp. 1-2; DELOGNE, Théodule, L'Ardenne méridionale belge, Bruxelles, 1914, pp. 62-63; ROUSSEAU, Félix, La chasse infernale de Bohan, extrait des Légendes et coutumes du pays de Namur, Bruxelles, 1920, dans Le Sanglier, n°51, 16 septembre 1960; LUCY, Gaston, La chasse infernale de Bohan, in Presses-Annonces, n°33, 8 septembre 1972.

(2) Il s'agit de MOURREAU Jean-Jacques, La chasse sauvage, mythe exemplaire, in Nouvelle Ecole, n°16, pp. 9-43. On lira aussi avec intérêt: BOURRE, Jean-Paul, La chasse sans armes, dans L'Autre Monde, n°12, pp. 10-17. Et bien sûr, on n'oubliera pas Victor HUGO, Le Rhin, tome II, Bruxelles, 1842, pp. 104 et ss.

(3) DEROLEZ, R., Les dieux et la religion des Germains, Payot, Paris, 1962, p. 74.

(4) MABIRE, Jean, Les dieux maudits. Récits de mythologie nordique, Copernic, Paris, 1978, pp.79-80. 

 

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Apolon et Dionysos

Apollon et Dionysos
Pierre Vial

 
Apollinisme et du dyonysisme, comme la génération est liée à la dualité des sexes, à leur lutte continuelle, coupée d'accords provisoires. Nous empruntons ces deux termes aux Grecs ; à les bien entendre, ils expriment, non en concepts mais dans les formes distinctes et convaincantes des divinités grecques, les vérités secrètes et profondes de leur croyance esthétique. Les deux divinités protectrices de l'art, Apollon et Dionysos, nous suggèrent que dans le monde grec il existe un contraste prodigieux, dans l'origine et dans les fins, entre l'art du sculpteur, ou art apollinien, et l'art non sculptural de la musique, celui de Dionysos. Ces deux instincts si différents marchent côte à côte, le plus souvent en état de conflit ouvert, s'excitant mutuellement à des créations nouvelles et plus vigoureuses, afin de perpétuer entre eux ce conflit des contraires que recouvre en apparence seulement le nom d'art qui leur est commun ; jusqu'à ce qu'enfin, par un miracle métaphysique du 'vouloir' hellénique, ils apparaissent unis, et dans cette union finissent par engendrer l'oeuvre d'art à la fois dionysiaque et apollinienne, la tragédie attique ".
 

C'est sur ces mots que s'ouvre La naissance de la tragédie de Nietzsche. Ils résument la féconde complémentarité qui, au-delà d'un apparent antagonisme, fonde la culture européenne et la vision du monde qu'elle exprime depuis quatre mille ans - la tragédie antique étant un moment privilégié de cette fructueuse confrontation entre Apollon et Dionysos.
Les Grecs voyaient en Apollon la personnification de la force souveraine, organisatrice, régulatrice de l'intelligence, qui maîtrise et met en forme l'élan vital représenté par Dionysos. Dieu solaire par excellence, " dieu de toute science " dont l'oracle est le souverain mainteneur des traditions religieuses (1) , Apollon adresse aux hommes le message inscrit dans l'entrée de son temple : " Connais-toi toi-même ". Revenant chaque année, au printemps, du pays des Hyperboréens (le Nord), Apollon est le dieu de la lumière, donc de la connaissance. En bandant son arc d'argent ou en jouant de sa lyre, il affirme la noble souveraineté du savant et du poète, qui savent comprendre et maîtriser la buissonnante richesse du réel grâce aux message symbolique du chant apollinien : " devin et guérisseur, poète et musicien, solaire et purificateur, derrière ces fonctions diverses, mais voisines, Apollon cache la puissance secrète des chants magiques et de l'incantation " (M. Meslin).
 
Dionysos, lui, est d'abord la divinité de la végétation en général, du ganos (humidité vivifiante) qui anime tout l'univers végétal. Il restera toujours le dieu des grands arbres, ses fidèles brandissant le thyrse (bâton terminé souvent par une pomme de pin, héritage des vieux cultes de l'arbre) et le lierre qui, comme tout feuillage restant vert en hiver, est le symbole de la continuité de la vie, par-delà le rythme des saisons et des générations. Puis Dionysos devient le dieu de la vigne et du vin, ce vin qui, " liquide et feu à la fois, est comme le ganos de la vigne " (2) et exalte l'homme jusqu'à lui faire parcourir les étranges sentiers de l'ivresse.
 

Ainsi, Dionysos est l'élan vital, spontané, déchaîné (le cortège des Ménades courant les montagnes boisées et déchirant à pleines dents leurs proies), le jaillissement des forces élémentaires, tandis qu'Apollon est la cohérence, la lucidité, l'ordre intérieur de l'âme qui se répercute sur un clair ordonnancement du monde extérieur. Forces chtoniennes, montées des profondeurs de la terre, et forces ouraniennes, descendues du firmament où règne le soleil...
 
Loin de les opposer, les Grecs les ont conciliées, et dès l'époque mycénienne puisque Dionysos, originaire de Phrygie ou de Thrace, est mentionné sur les tablettes de Pylos vers -1200. Il s'agit là d'une union dont on rencontre l'équivalent dans toutes les sociétés nées de l'expansion indo-européenne, les conquérants ayant le souci d'intégrer à leur panthéon les divinités autochtones (3) . Cette intégration est profonde. A Delphes même - où pourtant le solaire Apollon s'est imposé aux forces chtoniennes par sa victoire, très symbolique, sur le serpent Python - le célèbre sanctuaire voit réunis les deux grands courants religieux qu'incarnent Apollon et Dionysos. Selon le témoignage, tardif mais probant, de Plutarque, note H. Jeanmaire, " à Delphes, où Dionysos recevait les honneurs à côté d'Apollon, une sorte de partage liturgique attribuait aux deux divinités deux portions inégales de l'année ; le service d'Apollon, caractérisé par l'exécution des hymnes triomphaux qu'étaient les péans, en occupait la plus grande partie, mais pendant trois mois d'hiver prévalait le service de Dionysos, et le dithyrambe, qui lui est propre, se substituait au péan " (4) .
 
Cet équilibre par l'accord entre Apollon et Dionysos court, telle une nostalgie, à travers toute l'histoire de la culture européenne. Avec cette double présence, cette double exigence qu'évoque Vincent Decombis et qui n'a cessé de hanter, depuis quinze siècles, ceux qui sont en quête de " la plus longue mémoire " : " Apollon : ou la clarté, la recherche du maximum de clarté, le solaire dans l'âme : un appel vers le suprême... l'infini... l'Olympe de l'esprit et la Thulé intérieure... Royaume de calme et de plénitude... Souveraine sagesse et souveraine légèreté... Apollon, ou la transcendance lumineuse absolue. Dionysos, ou la vie, l'intensité suprême dans le mouvant, l'évolutif, le transitoire, l'esprit des arbres et des eaux, des forêts, du printemps et de l'éternelle jeunesse... La spontanéité enfantine et juvénile, le sourire de la chair et la grâce des corps, la femme et la splendeur émergeant du nocturne, le soleil passager et impressionniste, le déchaînement sensuel des forces de ce monde... Dionysos : ou l'immanence absolue ".

Face à la présence, dans l'inconscient collectif, de cette double polarité Apollon-Dionysos, le christianisme a tenté, au Moyen-âge, d'appliquer son ambivalente politique de récupération-répression.
 

Récupération. Le Christ est chargé des attributs d'un dieu solaire. Il apparaît, nimbé d'or, comme souverain des cieux. Au XIIe siècle s'élabore un art, reposant sur un soubassement théologique, dont Suger, abbé de Saint-Denis, se fait l'ardent propagandiste. Georges Duby (5) en résume les principes: "Au cœur de l'œuvre, cette idée : Dieu est lumière. A cette lumière initiale, incréée et créatrice, participe chaque créature. Chaque créature reçoit et transmet l'illumination divine selon sa capacité, c'est-à-dire selon le rang qu'elle occupe dans l'échelle des êtres, selon le niveau où la pensée de Dieu l'a hiérarchiquement située. Issu d'une radiation, l'univers est un jaillissement lumineux qui descend en cascades, et la lumière émanant de l'Etre premier installe à sa place immuable chacun des être créés. Mais elle les unit tous. Lien d'amour, elle irrigue le monde tout entier, elle l'établit dans l'ordre et la cohésion et, parce que tout objet réfléchit plus ou moins la lumière, cette irradiation, par une chaîne continue de reflets, suscite depuis les profondeurs de l'ombre un mouvement inverse, mouvement de réflexion, vers le foyer de son raisonnement. De la sorte, l'acte lumineux de la création institue lui-même une remontée progressive de degré en degré vers l'Etre invisible et ineffable dont tout procède. Tout revient à lui par le moyen des choses visibles qui, aux niveaux ascendants de la hiérarchie, réfléchissent de mieux en mieux sa lumière ".

Cette vision hiérarchique de l'univers, visible et invisible, est issue d'un traité de Denys l'Aéropagite, disciple de Saint-Paul - mais en fait rédigé par un inconnu dans l'Orient du très haut Moyen-âge. Elle correspond à un effort de logique, de clarté qui débouche sur l'art gothique - les rosaces des grandes cathédrales, le " beau Dieu " d'Amiens sont éminemment solaires - et, au plan intellectuel, sur la construction thomiste, cependant qu'au plan militaire la prise en main de la chevalerie et les croisades correspondaient déjà à une interprétation " apollinienne " du christianisme.

Tentative ne pouvant déboucher, très vite - et compte tenu de la nature totalitaire du christianisme - que sur une trahison de l'esprit apollinien : la croisade, détournée au XIIe siècle contre l'hérésie, débouchera sur l'Inquisition et la scolastique deviendra rapidement un système de pensée bloqué, clos, incapable d'évoluer (6) .

Il en va de même pour Dionysos. Au XIIIe siècle, le franciscanisme correspond à une tentative de récupération du panthéisme dionysiaque. Lorsque François d'Assise se disait frère des oiseaux du ciel, du soleil, du vent, des sources et des fleurs des champs, " une telle communion dans la joie du monde s'accordait aux désirs de conquête de la jeunesse courtoise " que voulait réaliser l'Eglise. " Elle était capable, ajoute George Duby (7) , de ramener vers Dieu des troupes de garçons et de filles qui partaient fleurir l'arbre de Mai. C'était en accueillant la nature, les bêtes sauvages, la fraîcheur de l'aube et les vignes mûrissantes, que l'Eglise des cathédrales pouvait espérer attirer à soi les chevaliers chasseurs, les troubadours, les vieilles croyances païennes dans la puissance des forces agrestes ".

Pourtant, l'exaltation des forces de vie, élémentaires, de l'amour, de la joie, des plaisirs du corps et du coeur reste toujours suspecte aux yeux des défenseurs intransigeants de l'orthodoxie doctrinale chrétienne. Comment concilier, en effet, joie de vivre et poids du péché originel, nécessité de l'expiation, de la pénitence et du renoncement au monde - ce monde qui reste, quoi qu'on en dise, source de péché et de corruption ? Aussi Dionysos est-il condamné à se réfugier dans la clandestinité des grands bois. Ceux qui lui restent fidèles doivent se réunir par les nuits sans lune. Ils sont présenté, par les clercs, comme des créatures du diable. Car Dionysos est devenu Lucifer - nom ambigu puisque étymologiquement, Lucifer est le " porte-lumière " - en héritant bien souvent de l'apparence physique du Grand Pan, et les Ménades sont devenues sorcières, le thiase, sabbat (8) .
 

Avec la Renaissance s'esquissent les retrouvailles d'Apollon et de Dionysos. Tous deux sont présents dans le tableau que Botticelli intitule - c'est une véritable déclaration de foi - " Le Printemps " (La Primavera). " L'homme est le modèle du monde ", dit Léonard de Vinci. Bravant le vieil interdit chrétien qui a bridé tout effort scientifique - la libido sciendi est le péché par excellence, l'orgueil de l'homme qui, de créature, veut devenir créateur - l'Europe part à la conquête de la Terre et même, avec Copernic, Galilée, Kepler, du cosmos.

L'édification de la science moderne est apollinienne : elle aboutit - ce n'est pas un hasard - à un programme de conquête de l'espace placé sous l'égide d'Apollon (le programme " Apollo " de la NASA). Apollon est présent aussi dans la grandiose construction politique d'un Louis XIV - le palais de Versailles ne serait-il pas la traduction architecturale du mythe apollinien ? (9)  - et d'un Napoléon. Courant apollinien et courant dionysiaque circulent jusqu'à nos jours dans la culture européenne. Ils peuvent paraître s'opposer : l'un génère le classicisme (10) , l'autre le romantisme, l'un s'exprime à travers le net agencement d'un jardin à la française, l'autre à travers l'exubérance touffue d'un jardin à l'anglaise. En fait, au-delà d'une apparente rivalité, ils se retrouvent souvent côte à côte : si la Révolution - toute révolution - est dionysiaque, Robespierre tente d'imposer un culte de la Raison d'un apollinisme, à vrai dire, caricatural.

Alors, les dieux seraient-ils morts ? Certes non, puisqu'ils vivent en chacun de ceux qui veulent faire et vivre cette libération païenne qui sera la révolution du XXIe siècle. Aujourd'hui, l'Europe attend un message religieux, au sens où l'entend J.P. Vernant : " Par-delà les choses, atteindre un sens qui leur donne une plénitude dont elles apparaissent, en elles-mêmes, privées ; arracher chaque être humain à son isolement en l'enracinant dans une communauté qui le conforte et le dépasse " (11) .

Pour cela, il est urgent d'écouter la voix de Dionysos et d'Apollon, réconciliés comme ils l'étaient à Delphes. Car l'un et l'autre sont indispensables à un vécu du sacré qui soit tout à la fois dynamique, jaillissant, et équilibré, harmonieux, serein. Apollon est le soleil, Dionysos l'eau. Que l'un règne seul, et c'est le dessèchement. Que l'autre règne seul, et c'est le débordement. Le soleil et l'eau sont indispensables à la vie. Comme l'est l'union de l'homme et de la femme. Leurs symboles ne doivent pas être opposés, mais liés, unis. Le ciel et la terre n'appartiennent pas à deux mondes différents, mais sont les deux aspects d'une même réalité.

Certains l'ont bien compris, tel Roger Caillois qui, s'interrogeant en philosophe et en poète sur le fantastique, constate que " le fantastique exige la présence, côte à côte, de Dionysos et d'Apollon " (12) . Le fantastique transmet, à travers des œuvres littéraires ou picturales, ce message : l'homme, tel un arbre, doit plonger ses racines en terre - c'est la part de Dionysos - et dresser ses hautes branches vers le ciel, vers le soleil - c'est la part d'Apollon. Il doit abriter en lui le serpent dionysiaque et l'aigle apollinien. L'aigle et le serpent : les deux compagnons de Zarathoustra.
 
 
 Notes :
1 - François Chamoux, La civilisation grecque, Arthaud, 1963
2 - Pierre Levêque, L'aventure grecque, A.Colin, 1964
3 - Voir à ce sujet l'article de Philippe Conrad, " La religion grecque et le mysticisme ", in Nouvelle Ecole n°24. Pierre Levêque, op. cit., note de son côté, au sujet de la religion mycénienne, que " le caractère fondamental de cette religion, c'est d'avoir réalisé une synthèse entre des éléments nordiques et des éléments méditerranéens ".
4 - H. Jeanmaire, Dionysos, Payot, 1951
5 - Georges Duby, Le temps des cathédrales, Gallimard, 1976
6 - " La pensée [...] glissa peu à peu vers les dessèchements du formalisme ", ibid.
7 - Ibid.
8 - Le déchaînement extatique des fidèles se produit dans le christianisme ; c'est le cas, par exemple, des Flagellants (XIVe siècle). Mais il s'agit - comme toujours dans le christianisme - d'un dionysisme inversé, masochiste.
9 - Voir Michel Marmin, " Soleil et poésie ", in Eléments n°26.
10 - On peut aller plus loin. Au coeur d'une même époque, les deux tendances se manifestent : Corneille est apollinien, Racine est dionysiaque.
11 - Le nouvel observateur, 5 mai 1980
12 - Alain de Benoist, Vu de droite, Copernic, 1977.
 
 
 
 
 

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La signification de l’arbre dans les traditions européennes, par Pierre Vial

En comparant les religions des peuples indo-européens et celles de l’orient sémitique, certains auteurs ont pu avec raison, opposer psychisme de la forêt et psychisme du désert, l’un et l’autre liés à deux conceptions du monde inconciliables. Les religions solaires et les sociétés patriarcales des Européens étaient incompatibles avec les religions lunaires et les sociétés matriarcales des Levantins.

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L’idéologie de guerre sainte dans l’Europe médiévale et l’ordre du Temple

Etudes et Recherches. Nouvelle série – N°2 – Juillet 1983

L’Europe du Moyen Age est l’enjeu d’une guerre culturelle, d’une "guerre des dieux". Elle voit en effet s’affronter deux systèmes de valeurs : l’un, hérité de l’antiquité païenne, se maintient dans l’inconscient collectif des peuples d’Europe et constitue cette culture populaire dont parle Robert Muchembled (1) ; l’autre, importé par le christianisme qui en fait une culture officielle, est imposé par des clercs qui entendent s’arroger un monopole sur les intelligences et les âmes. D’où les ambiguïtés, les contradictions internes du monde médiéval. Un monde où l’Eglise, pour assurer son emprise sur les esprits, a utilisé différents procédés. Vis-à-vis du peuple - c’est-à-dire des paysans qui composent l’immense majorité de la population - elle développe un culte et une religiosité "de troisième fonction" (2), par lesquels elle essaie de récupérer les thèmes de fécondité, de vitalisme dionysiaque, de liens avec les forces telluriques, qui viennent d’un très ancien substrat religieux, souvent pré-indo-européen. Pour affirmer, par ailleurs, ses prétentions à exercer la souveraineté - au plan religieux, mais aussi, à l’occasion, au plan politique (théocratie) - elle met en avant un sacré "de première fonction", de type apollinien, solaire, propre à séduire intellectuels et artistes.

Chevalerie et paganisme

Il reste à trouver le moyen d’influencer - mieux, de prendre en main et d’utiliser - la deuxième fonction, celle des guerriers, des chevaliers (3). La chevalerie est une "fraternité guerrière initiatique" (4), héritière des compagnonnages guerriers de l’antiquité germanique que décrivait Tacite dans sa Germanie (5). Significativement, l’adoubement (d’un vieux verbe germanique signifiant "frapper") - ce rite par lequel un chevalier éprouvé fait entrer en chevalerie un jeune homme reconnu digne de cet honneur - reprend les gestes de la remise des armes décrite par Tacite et qui consacrait l’intronisation du jeune Germain dans le monde des guerriers. "Entre le rituel germanique et le rituel de la chevalerie, note Bloch, la continuité n’est pas douteuse". Soucieuse de récupérer à son profit le dynamisme et le sens du service communautaire qui habitaient les chevaliers, l’Eglise a donc voulu christianiser les gestes de l’adoubement pour faire, d’une cérémonie empreinte d’un évident paganisme, "une liturgie de chevalerie", comme l’écrit Etienne Delaruelle (6).

L’homme du Moyen Age est très sensible au geste, au symbole, au signe. Il est donc révélateur que, dans sa volonté d’orienter à son goût le rituel chevaleresque, l’Eglise y introduise des éléments qui semblent suggérer fortement un parallélisme entre rites ecclésiastiques et rites guerriers. C’est ce que l’on constate à la lecture d’un Pontificat romano-germanique, composé à Mayence dans la deuxième moitié du Xe siècle. "Cérémonial de la vie laïque et cérémonial religieux, remarque Delaruelle, s’empruntent mutuellement : on peut se demander si le soufflet de la confirmation n’est pas une imitation de la colée, élément caractéristique de l’adoubement (7) ; et si, à l’inverse, la consécration de chevalier n’aura pas été, plus ou moins consciemment, modelée sur l’ordination du clerc".

La christianisation des rites de chevalerie doit, dans l’esprit des ecclésiastiques, permettre à l’Eglise de contrôler le métier des armes : ce n’est certainement pas un hasard si la benedictio vexilli (bénédiction de l’étendard) et la benedictio ensis (bénédiction de l’épée) se trouvent mentionnées, au titre des bénédictions réservées à l’évêque, dans une dizaine de manuscrits s’échelonnant de la fin du Xe à la fin du XIe siècle, tous d’origine germanique. Ces signes éminents du pouvoir guerrier que sont l’étendard et l’épée doivent recevoir, en somme, "l’habilitation" des clercs.

Par ailleurs, l’encadrement des hommes de guerre s’effectue grâce au mouvement dit "de la paix de Dieu" (8) - vaste entreprise menée par l’Eglise pour imposer aux guerriers des limites à leurs activités et, ce faisant, revendiquer pour les clercs l’exercice d’un véritable droit de souveraineté, au moment où en France le pouvoir politique, du fait de la décadence carolingienne, semblait en pleine déliquescence (la relève capétienne n’ayant pas encore eu le temps de faire ses preuves).

Une arme politique : la croisade

Mais plus encore, sans doute, que la christianisation des rites de chevalerie et les mouvements de paix, la croisade apporte à l’Eglise la possibilité d’utiliser à son profit le dynamisme guerrier des chevaliers européens. Alors que le conflit entre l’Empire et la Papauté a pris, depuis plusieurs dizaine d’années, un tour violent, le déclenchement de la croisade par Urbain II, à la fin du XIe siècle, est une arme politique de premier choix pour l’Eglise, qui peut exercer, au nom de l’impératif de la délivrance du tombeau du Christ, un véritable chantage sur les souverains d’Europe, contraints moralement de s’aligner sur la politique pontificale. Quant aux chevaliers, voici trouvé un bien utile exutoire (9) pour leurs instincts belliqueux.

La croisade apparaît, dans la propagande ecclésiastique, comme l’occasion irremplaçable fournie aux guerriers de faire oublier leurs méfaits et turpitudes en plaçant leur épée au service de la seule cause vraiment légitime, celle de la croix. Et c’est dans le cadre de la croisade que naît une institution d’une grande importance idéologique dans l’évolution du christianisme médiéval : l’ordre du Temple.

L’ordre du Temple, fondé en Terre Sainte pour fournir aux pèlerins une escorte armée sur des routes restées peu sûres dans un pays conquis mais mal contrôlé, a justifié son existence, puis son développement, par sa prétention à incarner le modèle du chevalier chrétien. Ce n’est pas le moindre paradoxe offert par cet ordre, né en 1119-1120 (10), que de vouloir associer l’idéal de l’orator et celui du bellator, en une synthèse dont l’intérêt est de nous fournir un bon exemple de la politique de récupération et d’intégration du monde chevaleresque que l’Eglise a poursuivie à partir des dernières décennies du Xe siècle.

L’Eglise et la guerre

Cette politique a été rendue possible par l’étonnante évolution qu’a suivie, depuis les premiers siècles chrétiens, la théologie de la guerre. La guerre et le guerrier sont condamnés avec force par le christianisme primitif. S’appuyant sur les Ecritures (11), le refus des armes et de la violence est intrinsèque à la conception du monde du christianisme primitif : "Dès les origines, note Jean-Michel Hornus (12), ce refus s’est présenté, non comme une espèce de dogme ou de loi ecclésiastique, mais comme un état d’esprit des chrétiens, une réaction toute spontanée". Tertullien (13) ou Clément d’Alexandrie (14) n’ont pas de mots trop durs pour flétrir ceux qui cèdent à la tentation des armes. Des pénitenciels (15), des conciles (16) frappent, jusqu’en plein XIe siècle, de sévères sanctions tout homme ayant tué un de ses semblables à la guerre, "même dans une guerre juste, même en se défendant légitimement" (17).

Une évolution sensible se produit cependant avec le compromis constantinien : l’Eglise doit prendre en compte les nécessités qu’implique une coexistence de plus en plus intime avec l’Etat, et désavouer par conséquence l’incivisme militant que constitue, forcément, un antimilitarisme déclaré. Lorsque, quelques générations plus tard, les invasions germaniques mettent en question de façon de plus en plus flagrante le sort de l’Empire, un Empire devenu officiellement chrétien, l’Eglise se résout à franchir un pas de plus et à formuler, par la bouche de saint Augustin, une théorie de la guerre juste : "Le soldat qui tue l’ennemi, comme le juge et le bourreau qui exécutent un criminel, je ne crois pas qu’ils pèchent car, en agissant ainsi, ils obéissent à la loi… Le soldat qui tue l’ennemi est simplement le serviteur de la loi. Il lui est donc facile de remplir son service sans passion afin de défendre ses concitoyens et de s’opposer à la force par la force" (18).

Grégoire le Grand dégage, à partir de l’augustinisme politique (19), une conception ministérielle de la royauté (20) et Isodore de Séville affirme sans sourciller que le devoir du prince chrétien est d’imposer "par la terreur de la discipline ce que les prêtres sont impuissants à faire prévaloir par la parole" (21). La guerre est donc juste qui fait passer dans les faits les exigences de la doctrine chrétienne, à l’intérieur du monde soumis à l’influence de l’Eglise. Que vienne une nouvelle forme de guerre, tournée vers l’extérieur de la chrétienté, contre le païen ou l’infidèle : la guerre juste deviendra une guerre sainte.

La période carolingienne est déterminante dans cette évolution. Contre la Saxe païenne, contre l’Islam ibérique, la force guerrière des Francs voit son application sanctifiée par le but à atteindre : étendre le règne de la Croix (22). Sur la mosaïque du Latran, l’étendard confié à Charlemagne par Saint Pierre illustre le rapport idéal imaginé par les clercs entre le monde des guerriers et le sacerdoce : celui qui porte l’épée met celle-ci au service du détenteur du pouvoir des clefs (23). Mais, bientôt, avec la décadence carolingienne, le pouvoir impérial abdique sa responsabilité de bras armé du Saint-Siège. Face aux menaces de l’Islam, qui viennent battre les côtes d’Italie, le Souverain Pontife doit prendre l’initiative de la résistance et promettre, comme Léon IV en 848, le proemium caeleste à ceux qui, venant au secours de Rome menacée par les Sarrasins, tomberont "pour la vérité de la foi, le salut de la patrie et la défense des chrétiens" (24).

L’idéologie de croisade, déjà présente aux IXe et Xe siècles, dans la phase défensive de la lutte entre Islam et Chrétienté, prend toute son ampleur lorsque s’ouvre, au XIe siècle, une phase offensive, avec l’annonce, par le Saint-Siège, d’un objectif nouveau : Jérusalem. Ce nom seul a une résonance affective profonde dans l’inconscient collectif de la chrétienté, comme l’a montré Paul Alphandéry (25). La délivrance des Lieux Saints exige la mise en œuvre d’un potentiel militaire que seule peut fournir la chevalerie, cette chevalerie si rétive aux efforts des clercs qui, dans l’esprit du mouvement grégorien et par le biais des trêves et paix de Dieu, comme nous l’avons vu plus haut, essayent de plier la caste des guerriers au schéma idéal d’une société chrétienne divisée en oratores, bellatores et laboratores. Cette "idéologie des trois fonctions", pour reprendre l’expression de Georges Dumézil, qui constitue une réapparition médiévale de la tripartition fonctionnelle propre aux sociétés de l’antiquité indo-européenne (26), sert à justifier, aux yeux des clercs, l’intégration de l’institution et des valeurs chevaleresques dans une structure sociale dominée et orientée par l’Eglise. Mais, jusqu’à la fin du XIe siècle, il manque un exutoire d’ampleur suffisante pour canaliser le dynamisme guerrier, la turbulence de la chevalerie. Avec la croisade, la papauté trouve cet exutoire lorsque Urbain II a "l’idée d’utiliser dans une œuvre chrétienne le bouillant dynamisme des seigneurs occidentaux en leur proposant, à la place des interminables et répréhensibles guerres privées, une expédition glorieuse et bénie dans laquelle ils pourraient, le cas échéant, racheter leurs péchés et sauver leur âme" (27).

Moines et chevaliers

En aboutissant à une œuvre de conquête, et donc de création d’Etats chrétiens au Proche-Orient, la croisade suscite un difficile problème militaire : comment assurer la sécurité des personnes et des biens dans les territoires nouvellement conquis avec des effectifs squelettiques, compte tenu du départ de nombre de Croisés qui, leur vœu accompli, reprennent le chemin de l’Occident (28) ? Cette question donne tout son sens à la création de la "milice des pauvres chevaliers du Christ" - c’est le nom initial de l’ordre du Temple - qui apparaît, dès ses débuts, comme un organisme à vocation à la fois militaire et religieuse, destiné à incarner en permanence - et non plus pour un temps donné, comme c’était le cas des Croisés - l’idéologie de croisade.

Cette vocation de croisade permanente et indéfinie est affirmée avec force dans les privilèges que donne, très tôt, la papauté au nouvel ordre, reconnu officiellement lors du concile de Troyes, en 1128. Le 29 mars 1139, Innocent II adresse au maître Robert de Craon, premier successeur du fondateur Hugues de Payns, la bulle Omne datum optimum. Venant sanctionner le développement spectaculaire qu’a connu l’ordre du Temple en une décennie, grâce aux nombreuses donations d’une aristocratie qui trouve en cette "milice du Christ" une institution conforme à son éthique guerrière, Omne datum optimum est le premier texte où la papauté indique explicitement quelle est la raison d’être du Temple et en quoi elle approuve cette vocation de croisé permanent, de héraut de la guerre sainte, qui définit le Templier. Ce texte est éloquent :

"La nature vous avait fait fils de la colère et adeptes des voluptés du siècle, mais voici que, par la grâce qui souffle sur vous, vous avez écouté les préceptes de l’Evangile d’une oreille attentive, relégué les pompes mondaines et vos biens personnels, abandonné la vie facile qui mène à la mort et choisi humblement le difficile chemin qui conduit à la vie ; pour manifester qu’il faut vous considérer effectivement comme les soldats du Christ, vous portez en permanence sur votre poitrine le signe de la croix, source de vie. A l’instar d’Israël, combattants avertis des divines batailles et enflammés par la vraie charité, vous réalisez par vos œuvres l’Evangile : il n’existe pas de plus grand amour que de donner sa vie pour les âmes. A l’appel du Souverain Pontife, vous ne craignez pas de risquer votre vie pour vos frères, en protégeant ceux-ci des attaques païennes. Vous qui avez choisi le nom de chevaliers du Temple, c’est Dieu lui-même qui vous a constitués défenseurs de l’Eglise et adversaires des ennemis du Christ. Votre zèle, votre louable ferveur à ce saint ouvrage jaillissent de votre cœur et de votre esprit en un total engagement. Mais, nous adressant à vous tous, nous ne vous exhortons pas moins dans le Seigneur, et, attentifs à la rémission de vos péchés, nous vous enjoignons au nom de Dieu et du Bienheureux Pierre, prince des Apôtres, de protéger intrépidement l’Eglise catholique et d’arracher à l’infamie des ennemis de la Croix celle qui gémit sous la tyrannie des infidèles, à l’invocation du nom du Christ" (29).

La bulle Omne datum optimum est à la base de l’impressionnant édifice de privilèges que les Templiers surent obtenir de la papauté pendant près de deux siècles (30). Elle a été confirmée à de nombreuses reprises, par Anastase IV, Alexandre III, Lucius III, Urbain III, Clément III, Célestin III, Innocent III, Alexandre IV, Clément IV et Grégoire X.

Ardents à manier le glaive

L’idéologie de guerre sainte - et sa prise en charge par l’ordre du Temple - qu’exprime Omne datum optimum doit beaucoup à Bernard de Clairvaux. Il est révélateur de retrouver dans la bulle de 1139 des expressions tirées du De laude novae militiae (31), ouvrage rédigé par Bernard à la demande du maître du Temple - comme il le dit dans le prologue - et qui définit ce modèle du chevalier chrétien ou, plutôt, christianisé qu’est le Templier. Bernard, qui n’a pas de mots trop durs pour fustiger les actes de violence, néfastes et condamnables, auxquels se livrent les chevaliers "du siècle" encourage, au contraire, la saine ardeur guerrière des Templiers :

"Tuer les païens serait même interdit, si on pouvait empêcher de quelque autre manière leurs irruptions et leur ôter les moyens d’opprimer les fidèles. Mais aujourd’hui il vaut mieux les massacrer, afin que leur épée ne reste pas suspendue sur la tête des justes et afin que les justes ne se laissent pas séduire par l’iniquité (…). Disperser ces gentils qui veulent la guerre, retrancher ces ouvriers d’iniquité qui rêvent d’enlever au peuple chrétien les richesses renfermées dans Jérusalem, de souiller les lieux saints et de posséder en héritage le sanctuaire de Dieu, quelle plus noble mission pour ceux qui ont embrassé la profession des armes ! Allons ! Que les enfants de la foi tirent les deux glaives contre leurs ennemis !" (32).

L’exemple vient de haut : "Ils peuvent combattre les combats du Seigneur, ils le peuvent en toute sécurité, les soldats du Christ. Qu’ils tuent l’ennemi ou meurent eux-mêmes, ils n’ont à concevoir aucune crainte ; subir la mort pour le Christ ou la donner, loin d’être criminel, est plutôt glorieux. Le chevalier du Christ tue en conscience et meurt tranquille ; en mourant, il travaille pour lui-même ; en tuant, il travaille pour le Christ. Ce n’est pas sans raison qu’il porte un glaive ; il est le ministre de Dieu pour le châtiment des méchants et l’exaltation des bons. Quand il tue un malfaiteur, il n’est pas homicide mais, si je puis dire, malicide, et il faut voir en lui le vengeur qui est au service du Christ et le défenseur du peuple chrétien. La mort des païens fait sa gloire, parce qu’elle est la gloire du Christ ; sa mort est triomphante" (33).

Les Templiers, dont les vertus d’abnégation sont opposées par Bernard, en une antithèse haute en couleurs, à l’orgueilleuse légèreté des chevaliers "du siècle", sont la vivante illustration d’une harmonieuse conciliation entre valeurs religieuses et valeurs guerrières restées longtemps antagonistes. Décrivant les Templiers au combat, Bernard s’extasie :

"Ces hommes plus doux que des agneaux deviennent alors plus féroces que des lions, et je ne sais si je dois les appeler des moines ou des chevaliers;  peut-être faut-il leur donner les deux noms à la fois : car il est manifeste qu’ils joignent à la douceur du moine le courage du chevalier. Tels sont les servants que Dieu s’est choisi parmi les forts d’Israël, pour monter la garde autour du lit du Véritable Salomon, autour du Saint-Sépulcre" (34).

L’idéologie de guerre sainte incarnée, selon le vœu de Bernard de Clairvaux, par les frères du Temple se retrouve, au long des XIIe et XIIIe siècles, dans les bulles que le Saint-Siège accorde à l’ordre pour définir et rappeler ses privilèges. Il serait fastidieux d’en faire une énumération exhaustive. Contentons-nous de citer Célestin II, qui rappelle la raison d’être initiale des Templiers : " Ils ne craignent pas d’exposer leur âme pour leurs frères et ils défendent contre les incursions des païens les pèlerins se rendant aux lieux saints à l’aller et au retour". Puis Eugène III, qui élargit la mission des Templiers aux dimensions d’une défense globale des positions chrétiennes au Levant, imité par Alexandre III : "Incontestablement, la chrétienté est défendue là-bas principalement par eux et par les frères de l’Hôpital". Enfin Célestin III, exaltant les Templiers "ardents à manier le glaive pour élever la gloire de la croix", voit en eux des hommes qui "ne craignant ni la perte ni les dommages de leur propre corps, luttent virilement contre Pharaon et tendent à conduire, par la lance et le glaive, contre les ennemis du nom chrétien, le peuple régénéré dans le Christ vers la terre de promission".

L’ombre des Templiers

Ces bulles - et toutes les autres qui, au nombre d’une centaine, mentionnent la raison d’être et la fonction du Temple - ont été confirmées à de nombreuses reprises par les papes des XIIe et XIIIe siècles. Elles traduisent l’apparent succès de cette intégration de la chevalerie à l’ordre chrétien que souhaitaient les grégoriens et dont l’ordre du Temple semble le prototype. Mais l’idéologie de guerre sainte, qui avait permis cette intégration, pouvait-elle survivre aux revers militaires subis par les occidentaux en terre sainte et - surtout - à l’évolution d’une société où l’idéologie marchande était sur le point de supplanter l’idéologie chevaleresque (35) ? C’est peut-être pour avoir méconnu cette évolution - et pour avoir privilégié, tout au moins aux yeux de l’opinion, leur rôle de manieurs d’argent au détriment de leur fonction guerrière - que les Templiers ont marché, inconscients, vers leur perte.

La fin tragique de l’ordre du Temple marque, à sa façon, l’échec d’une politique de syncrétisme par laquelle l’Eglise aurait voulu - elle qui prétendait s’arroger la fonction souveraine, ou à tout le moins tenir en tutelle la souveraineté au sein de la société médiévale - plier à ses besoins et à ses volontés la fonction guerrière. Le modèle du moine-guerrier n’était sans doute pas viable, car porteur d’irrémédiables contradictions internes : même en s’adaptant aux mentalités européennes, le christianisme ne pouvait complètement oublier ses origines, incompatibles avec l’éthique païenne de la chevalerie primitive. Ce n’est pas un hasard si c’est au moment - la fin du Moyen Age - où meurt l’esprit de chevalerie que le christianisme commence enfin à pénétrer réellement dans les consciences (36).

Mais il reste la puissance du mythe : au-delà des vicissitudes de l’histoire, l’ombre des Templiers peut évoquer aujourd’hui, pour certains, la figure immémoriale des gardiens du Graal.

  1. 1 - Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites, Flammarion, 1978.

2 - Nous utilisons ici la terminologie dumézilienne, dont l’application au monde médiéval paraît justifiée. Voir Georges Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Gallimard, 1978.

3 - Dans un texte célèbre adressé au roi Robert, Adalbéron de Laon, vers 1027-1031, estime que dans une société harmonieuse, " les uns prient, d’autres combattent, d’autres encore travaillent ". Claire affirmation de la tripartition fonctionnelle, qui sera reprise par bien d’autres auteurs médiévaux.

4 - L’expression est de Marc Bloch, in La société féodale, Albin Michel, 1939.

5 - Cette filiation est étudiée dans Otto Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen, 1934.

6 - Essai sur la formation de l’idée de croisade, in Bulletin de littérature ecclésiastique, 1941,1944,1953,1954.

7 - La colée est un coup porté par celui qui adoube à l’adoubé, sur la nuque ou la joue ; coup qui a valeur de test - le futur chevalier doit montrer qu’il sait " encaisser " - mais aussi et surtout valeur initiatique - l’ancien transmet au nouveau cette sorte d’influx particulier qui fait des chevaliers des hommes hors du commun, " consacrés " à une mission chargée de sacré.

8 - Voir G.Duby, Les laïcs et la paix de Dieu, inHommes et structures du Moyen Age, Mouton, 1973.

9 - Le mot est de Jacques Le Goff in Le Moyen Age (1060-1330), Bordas, 1968.

10 - Victor Carrière, Les débuts de l’ordre du Temple en France, in Le Moyen Age, t. XVIII, 1914.

11 - En particulier Mathieu, XXVI, 52 et 2° Corinthiens, X, 4.

12 - Jean-Michel Hornus, Evangile et labarum. Etude sur l’attitude du christianisme primitif devant les problèmes de l’Etat, de la guerre et de la violence, Genève, 1960.

13 - De Idol., 9, A. Reifferscheid et G. Wissowa, CCL.

14 - Stromate IV, 8, 61, CI. Mondésert et M. Caster, SCH, 30, 1951.

15 - En particulier le pénitenciel de saint Egbert vers 750, celui de Réginon vers 915.

16 - Par exemple le concile de Reims en 923 et celui de Winchester en 1076.

17 - A. Vanderpol, La doctrine scolastique du droit de guerre, Paris, 1925.

18 - La cité de Dieu, 1, 21 et 26, éd. B. Dombart et A. Kalb, CCL, 47, 2 vol., 1955.

19 - Voir H.X. Arquillière, L’augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques du Moyen Age, Paris, 1934.

20 - Registrum, III, 61, édit. Ewald et Hartmann dans M.G. Epistol. ; lettre à la reine Brunehaut : Registrum, VII, 4.

21 - Isodore, Sententiae, lib. III, cap. 51, dans P.L., LXXXIII, col. 723-724.

22 - Etienne Delaruelle, op. cité.

23 - Carl Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart, 1935.

24 - Mansi, Concilia, XIV, 888.

25 - Paul Alphandéry, La chrétienté et l’idée de croisade, 2 vol., Paris, 1954-1959.

26 - Voir Daniel Dubuisson, L’Irlande et la théorie médiévale des  trois ordres, in Revue de l’Histoire des religions, mars 1975. Dubuisson fait le point des controverses suscitées par cette question et apporte des éléments nouveaux, et à notre sens déterminants, quant à la continuité historique du schéma idéologique trifonctionnel.

27 - Marcel Pacaut et Jacques Rossiaud, L’âge roman, Paris, 1969.

28 - Dans notre Etude des privilèges pontificaux concédés à l’ordre du Temple (à paraître) nous estimons que restaient en terre sainte, à la fin de l’année 1099, 200 à 300 chevaliers et 1000 à 2000 piétons.

29 - Albon, Cartulaire général de l’ordre du Temple (1119 ?-1150), Paris, 1913, n. V.

30 - Le détail de ces privilèges est examiné dans notre Etude des privilèges pontificaux concédés à l’ordre du Temple.

31 - Par ex., l’expression " Veri Israelitae " est utilisée, dans les deux textes, pour désigner - et valoriser - les Templiers. La meilleure édition du De laude novae militiae se trouve dans J. Leclercq, Sancti Bernardi opera, vol. III, Rome, 1963.

32 - Ibid.

33 - ibid.

  1. 34 - ibid.

35 - Georges Duby, Guerriers et paysans, Paris, 1973, p. 300

36 - Voir P. Brader, Une histoire pas très catholique, in Etudes et Recherches n°1.

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