La condition féminine
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La condition féminine reste un sujet brûlant, voici un texte de Joël Lecrozet (et Alain de Benoist) datant de 1976 (Éléments n°16-17). Une autre manière de voir la femme dans l'histoire européenne. Il y a déjà 40 ans !
S’il était conséquent avec lui-même, un certain féminisme moderne se confondrait avec la défense de l’Occident. Car c’est au sein de la culture européenne, et de celle-là seulement, que la femme a de tous temps été considérée comme une personne, et non comme un objet. Une simple comparaison de l’Europe préchrétienne et du Proche-Orient ancien (laissons ici de côté la question des cultures d’Afrique noire et d’Asie, qui ne nous concernent qu’indirectement) fait apparaître le fait comme évident.
« Dans l’ensemble de l’histoire d’Israël, écrit M. Jean-Marie Aubert, la femme n’a jamais joui d’une grande liberté » (Femme. Antiféminisme et christianisme, Cerf-Desclée, 1975). Plus précisément, la dévalorisation sociale de la femme fait partie intégrante d’une superstructure religieuse. L’idée d’une déesse, protectrice de la cité ou chasseresse, comme la Diane ou la Minerve des Romains, est impensable dans la perspective hébraïque. La circoncision, mutilation opérée en signe d’alliance avec Jahvé, est réservée à l’homme. La femme est ainsi rejetée en marge des croyants. Mariée, elle est considérée comme un obstacle à la prière de son époux. Les synagogues prévoient la séparation rigoureuse des hommes et des femmes. « En fait, précise M. Aubert, les femmes ne comptent pas dans la synagogue » (op. cit.) : le minyan, ou quorum de dix personnes nécessaire à la célébration d’un office, doit être exclusivement masculin.
G. Leipoldt (Die Frau in der antiben Welt und im Urchristentum, Leipzig, 1954) signale que la langue hébraïque ne connait pas de féminin pour les mots « juste », « pieux » et « saint ». Dans le dialecte akkadien, la flexion qui indique le féminin s’applique à tout ce qui est inférieur. On cite également cet enseignement rabbinique, selon lequel Dieu doit être loué tous les jours en ces termes : « Sois loué pour ne pas m’avoir fait païen ! Soit loué pour ne pas m’avoir fait femme ! Soit loué pour ne pas m’avoir fait ignorant ! ».
Cette incapacité religieuse et sociale de la femme se traduit par toute une série d’interdits rituels, qui aboutissent à la claustration progressive de la femme. Le mari est le propriétaire (Baol), le maître absolu de son épouse. Celle-ci est son esclave, sa chose, son objet. Le divorce se ramène à la répudiation, dont seul le mari peut prendre l’initiative ; selon l’école rabbinique de Hillel, la répudiation peut être pratiquée pour n’importe quel motif, à commencer par la découverte par le mari d’une femme qui lui plaît mieux. Chez les Hébreux, comme chez les Assyriens, règne la pratique du lévirat : la veuve d’un ménage resté sans enfants « passe » automatiquement au frère du mari défunt. La pratique de la prostitution sacrée n’est pas non plus inconnue. Il y avait des prostituées sacrées dans l’ancien temple de Jérusalem, ainsi qu’à Babylone ; on les appelait qédhêshah.
Quoique proclamant, à partir d’une vérité révélée, l’égale dignité de tous les êtres humains – et inaugurant ainsi, sous l’angle spiritualiste, le cycle égalitaire dont nous vivons aujourd’hui l’aboutissement et la matérialisation –, le christianisme ne pouvait que reprendre la tradition anti-féminine liée à ses origines. Ce qui ne l’empêcha pas, dans un premier temps, de séduire surtout les femmes et les esclaves (au IIIe siècle, l’importance numérique des femmes chrétiennes, par rapport à celui des convertis masculins, créa de tels problèmes que le pape Callixte autorisa les patriciennes à épouser des esclaves plutôt que des hommes de leur rang qui fussent restés fidèles à la foi de leurs pères).
À l’hostilité chrétienne à la femme qui procède du judaïsme, s’ajoute une hostilité vis-à-vis de toutes les choses de la chair, de caractère plus probablement gnostique. (À beaucoup d’égards, le christianisme apparaît comme un gnosticisme successivement rejudaïsé et déjudaïsé). L’attitude de Paul, considérant le mariage comme un pis-aller (« Celui qui marie sa fille fait bien, mais celui que ne la marie pas fait mieux », 1 Cor. 7, 38) et déclarant que « l’affection de la chair, c’est la mort », est complètement étrangère au judaïsme traditionnel. Par contre, Paul rejoint les rabbins quand il recommande aux époux de se séparer pour prier (1 Cor. 7, 5).
Cet enseignement, tiré des écoles rabbiniques, s’accompagnait chez Paul d’une morale moins simple, moins manichéenne, puisée à la culture grecque, en particulier à celle des stoïciens. Or, en Grèce, comme dans l’ensemble des peuples indo-européens, la femme participait à la vie culturelle et souvent à la vie politique ; de plus, par le mariage toujours monogamique, la femme se trouvait associée à son mari et intéressée à l’avenir de son foyer. Aussi s’adressant à un public hellénisé, Paul reconnaissait-il aux femmes le droit de prier publiquement et celui de prophétiser. Mieux, il admettait le ministère des femmes comme une chose normale.
Pour lui, la distinction des sexes devait être surmontée : « Il n’y a ni homme ni femme » (Galates, 3, 28). Ce qui le conduisit à mettre entre parenthèses toute vie sexuelle et à prôner la virginité comme véritable libération de la femme.
La défense de la famille, pratiquée ultérieurement par le christianisme, découle de cette façon abstraite d’envisager la femme, par le biais du mépris de la chair, de l’exaltation maladive de la virginité, de la supériorité sans cesse proclamée de la vierge stérile sur la maîtresse du foyer. En sorte, comme l’écrit M. Aubert, que le christianisme, lorsqu’il a rehaussé la dignité de la femme, ne l’a fait qu’« au prix d’une sévère ségrégation et d’une marginalisation » (op. cit.).
Par la suite, il y eut évidemment des compromis – ne serait-ce que parce que le christianisme, « au moment où il se répandait dans le monde païen gréco-romain, se trouvait dans un milieu culturel où la condition de la femme était autrement favorable que dans le monde juif » (J. M. Aubert). De ce fait, l’esprit européen, imprégnant la foi nouvelle, la colora de façon telle qu’elle dut admettre nombre d’éléments d’une plus ancienne tradition. Ainsi naquit l’« Occident chrétien ». Mais en dépit de cette influence de la culture païenne, le mépris de la femme reste constant chez les Pères de l’Église.
Demeurée à cet égard dans la dépendance du judaïsme tardif, l’Église reproche essentiellement à la femme d’avoir été la cause du péché originel. La femme, quoi qu’elle fasse, reste « fille d’Ève ». Elle descend de celle par qui l’humanité déchut. Elle sera donc décrite comme incapable de résister à la tentation du Malin, comme un danger guettant l’homme avec la complicité du Serpent – bref, comme une créature dont on doit limiter la liberté, que l’on doit placer en tutelle et traiter éternellement en mineure.
Selon la Genèse, Ève procède en quelque sorte d’Adam. Certains théologiens diront qu’elle n’a été créée à l’image de Dieu que par procuration. Considérée comme le siège et le symbole de la sexualité, la femme est l’objet d’une haine méprisante, qui dissimule souvent une panique pathologique devant le second sexe (cf. Wolfgang Lederer, Gynophobia ou la peur des femmes, Payot, 1970). En même temps, la vieille idée juive de la « pureté rituelle » survit dans l’Église jusqu’en plein Moyen-Âge : certains pénitentiels interdisent à la femme qui a ses règles d’entrer à l’église ou de communier. Parallèlement, le mariage continue de n’être décrit que comme un remède pour ne pas « brûler ». Pendant des siècles, théologiens et confesseurs n’admettront l’acte sexuel, même pratiqué dans une union légale, qu’assorti de la ferme intention d’avoir un enfant. Enfin le culte de Marie, prenant parfois le relais de celui d’Isis, permet d’idéaliser une femme irréelle et de jeter ainsi les bases de l’alternative : vierge-et-martyre (mère-et-sainte en version minorée) ou prostituée tentatrice.
Les Pères de l’Église se donnent un mot d’ordre : tota mulier in utero. Pour Augustin, la femme est « un cloaque » ; pour Origène, elle est « la clé du péché »; pour saint-Jérôme, « le chemin de l’iniquité ». Tertullien écrit : « Femme, tu devrais toujours porter le deuil, être couverte de haillons et abîmée dans la pénitence, afin de racheter la faute d’avoir perdu le genre humain. Femme, tu es la porte du diable. C’est toi qui a touché à l’arbre de Satan et qui, la première, a violé la loi divine » (De cultu feminarum). Clément d’Alexandrie ajoute : « Toutes les femmes devraient mourir de honte à la pensée d’être des femmes ».
Saint-Jérôme maudit la maternité, « cette tuméfaction de l’utérus ». Saint Ambroise, évêque de Milan, compare même le mariage à la prostitution. Jean Chysostome, plus désabusé, écrit : « La femme est une punition à laquelle on ne peut échapper, un mal nécessaire, une tentation naturelle, une calamité désirable, un danger domestique, un péché délectable, une plaie de la nature sous le masque de la beauté ».
Toute cette étrange conception de la féminité se retrouve dans le célèbre décret de Gratien, publié au XIIe siècle. Chez Thomas, comme chez Augustin, seul l’homme a été fait à la ressemblance de Dieu ; la femme est mise d’emblée dans la catégorie des êtres humains déficients, comme les enfants et les fous. En 1563, le concile de Trente déclare : « Quiconque prétend que le mariage est supérieur à la virginité et au célibat sera excommunié ». D’où le mot de Nietzsche : « Le christianisme a empoisonné Eros. Il n’en est pas mort, mais il est devenu vicieux ».
Dans la perspective chrétienne, si l’homme reste le dominus, la femme, qui était la domina, redevient l’ancilla. Et ce n’est pas sans raison que Mme Benoîte Groult, voici quelques mois, taxait de « monstrueuse » l’« étroitesse de la religion catholique lorsqu’il s’agit de justifier l’oppression féminine » (L’Express, 10 mars 1975).
Déesses et héroïnes
La société indo-européenne, dont procèdent les cultures européennes actuelles, est fondée sur un système de type patriarcal. Les liens de parenté dominants, qui permettent et transmettent les identifications, sont les liens de parenté masculine. La famille est soumise à l’autorité du père (pater, pita, Vater, etc.), de même que le système social (et le système religieux qui en constitue la projection) a pour clé de voûte une autorité et un pouvoir de type paternel. Le panthéon indo-européen donne la place principale au dieu-père : Zeus-Pater, Jupiter, Varuna, Odhinn, etc. Et cette conception patriarcale est encore confortée par la division tripartie qui forme la structure de base de l’« idéologie » indo-européenne, la fonction souveraine (politico-juridique) étant assimilée au père, la seconde l’étant aux fils (élément guerrier), la troisième à l’ensemble du peuple, aux femmes et aux enfants. C’est là un fait bien connu, que personne ne conteste, et qui constitue le système de notre culture – à tel point que même la grammaire des langues européennes consacre le primat du « genre masculin ».
Et pourtant, c’est aussi ce système patriarcal indo-européen, lorsqu’on le ramène à ce qu’il a de plus authentique, qui a donné à la femme une place privilégiée dans l’histoire. Contradiction ? Nullement. C’est parce qu’en Europe, les valeurs viriles et proprement célestes ou solaires forment la clé de voûte d’une société complète, que les femmes y ont été « admises » et honorées. C’est parce qu’une conception inégalitaire du monde est nécessairement fondée sur la reconnaissance de la diversité, que l’autre sexe a toujours été considéré en Europe comme un enrichissement – et non comme une malédiction, cause d’une faute originelle. C’est parce que la tradition religieuse et théologique indo-européenne repose sur l’honneur, et non sur le péché, que les choses de la chair ont pu être considérées à mi-chemin des excès constituant les antithèses relatives d’un même système : la débauche et le tabou – comme l’une des données naturelles, et donc fastes de la vie.
Tandis qu’en Assyrie, les femmes devaient se prostituer rituellement au moins une fois dans leur vie, les Grecs honoraient la belle Hélène, la tumultueuse Phèdre, la fidèle Pénélope, sans oublier Sappho la poétesse et même l’acariâtre Xanthippe et la courtisane Aspasie. Innombrables sont les déesses indo-européennes, comme innombrables sont les héroïnes dont l’histoire de l’Europe a retenu les noms, depuis les épopées homériques jusqu’aux sagas scandinaves.
Que ce soit à Sparte, à Athènes, à Rome, chez les Indo-Aryens, les Celtes ou les Germains, la femme est pleinement intégrée dans les structures socio-économiques, culturelles et politiques. Elle participe à tous les actes de la vie publique. Elle seconde son mari à la guerre. Elle exerce ses droits par des procédures de justice. Elle a sa place dans les jeux du stade, comme devant les autels où l’on honore les dieux. En Irlande, les femmes exercent des fonctions religieuses, politiques et même militaires. Chez les Cimbres et les Goths, il n’est pas rare qu’elles prennent part au combat.
« La mère de famille jouissait déjà à Rome d’une considération réelle, remarque M. Louis Bridel. Mais chez les anciens Germains, c’est la femme qui était honorée et l’on peut dire que la notion de féminité (Weiblichkeit) est entrée dans le monde avec eux » (La femme et le droit. Étude historique sur la condition de la femme. Paris-Lausanne, 1884). Tacite écrit, dans sa Germanie : Inesse quin etiam sanctum aliquid et prouidam putant : nec aut consilia eurum aspernantur, aut responsa negligant ; « ils (les Germains) vont jusqu’à croire qu’il y a dans (les femmes) quelque chose de prophétique et de saint : ils ne méprisent pas leurs conseils, ils écoutent leurs prédictions ».
À Rome, la femme peut posséder des terres ou des biens. Elle peut hériter. La fille, dans l’héritage, a une part égale à celle des garçons : comme ses frères, elle est copropriétaire du patrimoine familial. Au début de la République, elle peut aussi témoigner et assigner en justice. Chez les Germains, la fille majeure jouit également de la libre administration de ses biens. Mariée, elle peut, sans l’autorisation de son époux, s’engager et contracter dans les limites des besoins du foyer. Si l’union vient à se dissoudre, elle reprend ses biens propres. De même, chez les Francs, si la communauté conjugale est dissoute, l’épouse retrouve la pleine jouissance de sa dot. Chez les Vikings, la femme peut hériter, non seulement de son mari, mais encore de ses enfants et même de ses gendres.
Le plus souvent, filles et garçons se choisissent librement – en accord avec les lois de la cité et les antiques traditions. La veuve retourne dans sa famille et se remarie à son gré. L’union étant librement consentie, la fidélité mutuelle en forme la pierre angulaire. La liberté sexuelle s’exerce de façon responsable : avec pudeur et gravité. On admet une grande liberté de mœurs avant le mariage, car l’union doit se faire à bon escient. Mais ensuite, une fidélité totale est la règle. L’adultère peut être mis à mort. Il n’est pas tant coupable d’avoir commis l’acte sexuel avec un tiers (c’est là chose de peu d’importance) que d’avoir failli à la parole donnée – ce qui ne se rachète pas (il est beau le geste de la Gauloise Chininara jetant aux pieds de son mari la tête du centurion qui l’avait violée, parce que, rapporte Plutarque, elle ne pouvait concevoir d’avoir appartenu à deux hommes vivants).
Les attributions sont naturellement partagées. Au père reviennent les fonctions civiques et militaires, ainsi que la responsabilité du culte domestique ; à la femme, l’autorité sur la famille et l’administration du foyer : tâche considérable quand le foyer comprend une domesticité nombreuse et des parents éloignés. Chez les Grecs, le jour du mariage, la maîtresse de maison se voit remettre un trousseau de clés, insigne de son pouvoir et de son autorité. On retrouve cette coutume chez les Celtes irlandais – comme en témoigne L’exil des fils d’Uisnech – ainsi qu’en Scandinavie, ce qui atteste son ancienneté. Chez les Germains, dit Tacite, « la famille n’existe et ne subsiste que par la femme » ; elle est la mère, l’économe, la gardienne, l’associée : vitae laborumque socia.
L’esprit indo-européen des origines s’étant mieux conservé dans le Nord de l’Europe, resté plus longtemps préservé des mélanges de cultures, on retrouve aujourd’hui une nette différence entre la place occupée par la femme dans les pays de tradition celto-germanique et dans les pays latino-méditerranéens. D’où cette « coupure », soulignée par tous les observateurs, entre les peuples chez lesquels la différence sexuelle est vécue naturellement, parce qu’elle est perçue comme un facteur de complémentarité et d’harmonie, et ceux qui, en ce domaine, ne cessent d’osciller entre l’adoration sublimée d’un idéal imaginaire et le rejet méprisant au nom d’une virilité qui ne cherche à s’affirmer perpétuellement que parce qu’elle doute d’elle-même. D’où l’ambiguïté des mots d’ordre de « libération de la femme », qui, au Nord et au Sud de l’Europe, ont nécessairement une signification différente. D’où également beaucoup d’amertume et de désillusions1.
Il est à la mode aujourd’hui de vanter l’Occitanie des troubadours et son « féminisme » un tant soit peu décadent. On peut toutefois s’interroger sur son exemplarité en lisant ces vers de Raimbaut d’Orange : « Si vous voulez conquérir les femmes,
Quand vous estimez qu’elles vous font honneur,
Si elles vous répondent mal ou peu
Mettez-vous à les menacer ;
Si elles font plus mauvaise réponse encore,
Donnez-leur du poing dans les naseaux.
Si elles sont dures, soyez durs.
Plus de mal leur ferez, plus aurez de repos ».
La thèse du matriarcat primitif a connu son heure de gloire au siècle dernier, notamment avec Friedrich Engels (L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, 1884) et Bachofen (Das Muterrecht, 1861). Depuis, elle a été durement critiquée, y compris par certains idéologues féministes. Simone de Beauvoir, dans Le deuxième sexe, la qualifie de « mythe ». C’est également l’avis de la plupart des ethnologues, à l’exception peut-être d’Elizabeth Gould Davis (The First Sex, G. P. Putnam & Sons, New York, 1971).
Cela ne veut pas dire, pour ce qui nous concerne, qu’il n’y a jamais eu de matriarcat pré-indo-européen. Mais on s’est aperçu que, pas plus que le patriarcat n’impliquait le mépris ou la déchéance de la femme, le sens social du matriarcat ne relevait nécessairement d’une autre forme de domination. De même, le culte rendu à une déesse-mère ne suffit à conclure à l’existence d’un matriarcat : l’idéalisation de la Femme peut aller de pair avec le rabaissement des femmes.
Il n’en reste pas moins que ce thème continue de séduire les adeptes d’un néo-féminisme purement égalitaire, dans la mesure où il leur laisse entrevoir – ne serait-ce qu’à titre d’hypothèse – un état social antérieur à ce « putsch mâle » que fut la révolution néolithique et l’avènement de la société patriarcale indoeuropéenne.
Plusieurs auteurs semblent avoir ainsi compris, par une logique qui leur est propre, que la remise en cause radicale, non pas seulement de la tradition judéo-chrétienne enkystée dans l’histoire de l’Europe, mais bien des structures sociofamiliales traditionnelles, voire de toute répartition des rôles sociaux masculin/féminin, implique la négation absolue de la totalité de l’histoire européenne, et le retour à l’état social qui existait avant (avant le péché originel et l’aliénation par la division du travail, avant le début de l’histoire) – vers l’âge d’or du « communisme primitif « ou du jardin d’Eden. Car la cause structurale de tout ce qu’ils dénoncent, c’est l’existence même de la culture historique européenne, en sorte que, le seul moyen d’empêcher les effets étant de supprimer la cause, une certaine contestation est nécessairement conduite à revendiquer la fin de cette culture et la sortie de l’histoire, conditions nécessaires à la restitution de l’âge d’or antérieur.
Telle est l’opinion soutenue récemment par M. Ernest Borneman, dans un gros livre intitulé Das Patriarchat. Ursprang und Zukanft unseres Gesellschaftssystems (S. Fischer, Frankfurt/M., 1975). Se réclamant d’Engels et de Bachofen et aussi de Robert Briffault (The Mothers. The Matriarchat Theory of Social Origins, London, 1927 et 1959 ; New York, 1931), M. Borneman constate que l’avènement de la culture indo-européenne, sur la base d’une idéologie tripartie impliquant le patriarcat, a mis fin à un état social qu’il définit comme une culture « féminine », non dans le sens d’une domination des hommes par les femmes, mais dans le sens d’un primat des valeurs féminines de sécurité, d’« amour » universel et d’égalitarisme – primat dont le système de parenté matriarcal aurait été le garant. Il en déduit que le retour à une dialectique sexuelle égalitaire est impossible aussi longtemps que la culture européenne continuera d’être elle-même.
À divers titres, on retrouve le même point de vue dans les essais d’Ashley Montagu (The Natural Superiority of Women, Collier-Macmillan, New York, 1968 et 1974), de Françoise d’Eaubonne (Les femmes avant le patriarcat, Payot, 1976) et de Paula Webster (« Matriarchy : A Vision of Power », in Raynda R. Reiter, éd., Toward an Anthropology of Women, Monthly Review Press, New York, 1975), selon qui la théorie du matriarcat primitif est une « vision fructueuse », même si elle est sans fondements empiriques ou théoriques réels.
Que le matriarcat primitif soit ou non une vue de l’esprit, il est important d’observer l’aboutissement, dans le cas précis du néo-féminisme, d’un processus idéologique à l’œuvre dans bien d’autres secteurs et qui ne vise à rien moins qu’à abolir les « millénaires européens » en vue d’une régression de la société au stade prénéolithique.
Joël Lecrozet,
Éléments n°14-15, 1976.
1. On trouvera plus de détails sur la condition féminine et son histoire dans les deux articles suivants, parus dans Nouvelle École : Jean-Claude Bardet, « La condition féminine dans l’Antiquité et au Moyen-Âge », in Nouvelle École n°11, janvier-février 1970, pp. 17-49 ; et Alain de Benoist, « Les mutilations sexuelles », in Nouvelle École n°8, avril-mai 1969, pp. 27-72. Ce dernier titre a été longuement cité par le Dr. Gérard Zwang (La fonction érotique, Laffont, 1972), puis par Mme Benoîte Groult (Ainsi soit-elle, Grasset, 1975), avant d’être repris par Le Quotidien des femmes (18 novembre 1975).
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Pays-Bas : la carte d'identité ne mentionnera plus le sexe des citoyens
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La mesure sera mise en place à partir de 2024, comme en Allemagne où le sexe des citoyens n'est pas précisé sur les papiers nationaux d'identité.
Le sexe des citoyens néerlandais ne sera plus mentionné sur leur carte d'identité d'ici quelques années, une inscription jugée "inutile" par la ministre de l'Éducation, de la Culture et de la Science Ingrid van Engelshoven.
Dans une lettre au parlement vue par l'AFP samedi, la ministre, également chargée de l'Emancipation, a fait part de son intention de supprimer l'inscription du sexe sur les cartes d'identité "à partir de 2024/2025".
Une mention déjà effacée en Allemagne
La ministre Ingrid van Engelshoven souhaite "limiter dans la mesure du possible la mention inutile du sexe", qui restera cependant mentionné sur les passeports, rendu obligatoire par l'Union européenne.
"Les Pays-Bas ne seraient pas le premier État membre à posséder une carte d'identité sans mention de genre. La carte d'identité allemande ne mentionne pas de sexe", écrit dans sa lettre la ministre.
Ingrid Van Engelshoven estime que les citoyens doivent pouvoir "façonner leur propre identité et la vivre en toute liberté et sécurité".
Une mesure dans la continuité de la politique néerlandaise envers les minorités
"C'est une excellente nouvelle pour les personnes qui éprouvent jour après jour des problèmes avec cette catégorie de genre sur leur carte d'identité", ont déclaré des organisations néerlandaises de défense des droits des homosexuels et autres minorités sexuelles.
"Et c'est une bonne nouvelle pour quiconque pense que ce que cachent vos sous-vêtments ne concerne ni le gouvernement, ni les autorités", ont-ils ajouté dans un communiqué.
Les Pays-Bas ont par ailleurs fait un pas vers la reconnaissance d'un troisième sexe en 2018, lorsqu'un citoyen né intersexué avait obtenu de la justice le droit de ne pas avoir à s'inscrire comme un homme ou une femme sur son acte de naissance.
I-Média n°302 – L’offensive des minorités raciales
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Symbolisme du cochon chez les Indo-Européens
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Bernard Sergent, Les trois fonctions indo-européennes en Grèce ancienne. Tome 1: De Mycènes aux Tragiques :
les termes pour désigner le porc domestique nous apprennent beaucoup de choses sur notre lointaine antiquité. Dans la langue italienne, il y a trois substantifs pour désigner l’animal: «maiale», «porco» et «suino» (en français: suidé ; en néerlandais: zwijn; en allemand: Schwein et Sau). Le dernier de ces termes, en italien et en français, sert à désigner la sous famille dans la classification des zoologues. L’étymologie du premier de ces termes nous ramène à la déesse romaine Maia, à qui l’on sacrifiait généralement des cochons. L’étymologie du second de ces termes est clairement d’une origine indo-européenne commune: elle dérive de *porko(s) et désigne l’animal domestiqué (et encore jeune) en opposition à l’espèce demeurée sauvage et forestière; on retrouve les dérivées de cette racine dans le vieil irlandais orc, dans le vieil haut allemand farah (d’où le néerlandais varken et l’allemand Ferkel), dans le lituanien parsas et le vieux slavon prase, dans le latin porcus et l’ombrien purka (qui est du genre féminin). Ces dérivées se retrouvent également dans l’aire iranienne, avec *parsa en avestique, terme reconstitué par Emile Benveniste, avec purs en kurde et pasa en khotanais.
Quant au troisième terme, «suino», il provient de l’indo-européen commun *sus, dont la signification est plus vaste. La plage sémantique de ce terme englobe l’animal adulte mais aussi la truie ou la laie et le sanglier. Les dérivés de *sus abondent dans les langues indo-européennes: en latin, on les retrouve sous deux formes, sus et suinus; en gaulois, nous avons hwch ; en vieil haut allemand sus, en gothique swein (d’où l’allemand Schwein), en letton suvens, en vieux slavon svinu, en tokharien B suwo, en ombrien si, en grec hys, en albanais thi, en avestique hu et en sanskrit su(karas). Dans la langue vieille-norroise, Syr est un attribut de la déesse Freya et signifie «truie».
Comme l’a rappelé Adriano Romualdi, «le porc est un élément typique de la culture primitive des Indo-Européens et est lié à de très anciens rites, comme le suovetaurilium romain, ainsi que l’attestent des sites bien visibles encore aujourd’hui». Les Grecs aussi sacrifiaient le cochon, notamment dans le cadre des mystères d’Eleusis.
Chez les Celtes et aussi chez les Germains (notamment les Lombards), nous retrouvons la trace de ces sacrifices de suidés. Le porc domestique est de fait l’animal le plus typique de la première culture agro-pastorale des pays nordiques. Parmi d’autres auteurs, Walther Darré nous explique que cet animal avait une valeur sacrée chez les peuples indo-européens de la préhistoire et de la protohistoire: «ce n’est pas un hasard si la race nordique considérait comme sacré l’animal typique des sédentaires des forêts de caducifoliés de la zone froide tempérée (…) et ce n’est pas un hasard non plus si lors des confrontations entre Indo-Européens et peuples sémitiques du bassin oriental de la Méditerranée, la présence du porc a donné lieu à des querelles acerbes; le porc, en effet, est l’antipode animal des climats désertiques». Il nous paraît dès lors naturel que les patriciens des tribus indo-européennes, lors des cérémonies matrimoniales, continuaient à souligner les éléments agraires de leur culture, en sacrifiant un porc, qui devait être tué à l’aide d’une hache de pierre».
Nous avons donc affaire à un sens du sacré différent chez les Indo-Européens et chez les Sémites, qui considèrent les suidés comme impurs mais qui, rappelle Frazer, ne peuvent pas le tuer; «à l’origine, explique-t-il, les juifs vénéraient plutôt le porc qu’ils ne l’abhorraient. Cette explication de Frazer se confirme par le fait qu’à la fin des temps d’Isaïe, les juifs se réunissaient secrètement dans des jardins pour manger de la viande de suidés et de rongeurs selon les prescriptions d’un rite religieux. Ce type de rite est assurément très ancien. En somme, conclut Romualdi, «la familiarité de la présence de porcins est un des nombreux éléments qui nous obligent à voir les Indo-européens des origines comme un peuple des forêts du Nord».
Dans sa signification symbolique, le porc est associé à la fertilité et son sacrifice est lié à la vénération due aux dieux et à la conclusion des pactes et traités. Avec la prédominance du christianisme dans l’Europe postérieure à l’antiquité classique, le porc a progressivement hérité de significations que lui attribuaient les peuples sémitiques, notamment on a finit par faire de lui le symbole de l’impudicité, des passions charnelles, de la luxure, avant de l’assimiler au diable. Dans la Bible, en effet, le «gardien de cochons», image de l’Indo-Européen agropastoral des premiers temps, est une figure méprisée et déshonorante, comme le fils prodigue de la parabole, réduit à garder les porcs d’un étranger.
Alberto Lombardo
Sources : article paru dans «La Padania», 30 juillet 2000; traduction française: Robert Steuckers, décembre 2009.
Comment les princes doivent garder leur foi : MACHIAVEL
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- Catégorie : PHILOSOPHIE
Chacun entend assez qu'il est fort louable à un Prince de maintenir la foi et vivre en intégrité non pas avec ruse et tromperie. Néanmoins on voit par expérience de notre temps, que ces Princes se sont faits grands qui n'ont pas tenu grand compte de leur foi, et qu'ils ont su subtilement aveugler l'esprit des hommes lesquels à la fin ils ont gagné et surpassé ceux qui se sont fondés sur la loyauté.
Il faut donc savoir qu'il y a deux manières de combattre, l'une par les lois, l'autre par les armes : cette première sorte est humaine, la seconde est bestiale, mais d'autant que la première bien souvent ne suffit pas, il faut recourir à la seconde : parce qu'il est nécessaire aux Princes de savoir bien pratiquer la bête et l'homme. Cette règle fut enseignée aux Princes ouvertement par les anciens auteurs, qui écrivent comme Achille et, plusieurs autres fils de grands seigneurs du temps passé furent donnés à nourrir à Chiron Centaure pour les instruire en sa bonne doctrine. Ce qui ne signifie autre chose sinon qu'ils ont eu pour gouverneur une demi-bête et un demi-homme et qu'il faut qu'un Prince sache user l'une et l'autre nature et que l'une sans l'autre n'est pas durable. Puis donc qu'un Prince doit user de nature bestiale il en doit choisir le renard et le lion, car le lion ne se peut défendre des rats, le renard des loups : il faut donc être renard pour connaitre les filets et lion pour faire peur aux loups : car ceux qui simplement veulent faire les lions, ils n'y entendent rien. Pourtant le sage Seigneur ne peut garder sa foi si cette observance lui tourne à rebours et que les causes qui l'en induisent à promettre soient éteintes. D'autant que si les hommes étaient tous gens de bien mon précepte serait nul, mais pour ce qu'il y en a de méchants, qu'ils ne te le garderont pas, tu ne leur dois pas aussi tenir. Sur quoi jamais tu n'auras faute d'excuses suffisantes pour colorer cela que tu ne leur a pas tenu et sans pouvoir alléguer infinis exemples du temps présent, montrant combien de paix, combien de promesses ont été faites en vain, et mises à néant par l'infidélité des Princes, et qu'à celui qui a mieux su faire le renard il lui est mieux pris. Mais il est besoin de savoir bien cacher et couvrir cette nature, bien feindre et déguiser : car les hommes sont tant simples et obéissent si bien à la nécessité et aux affaires présentes, que celui qui veut abuser trouvera toujours quelqu'un qui se laissera tromper.
Je ne veux pas d'entre les exemples nouveaux en laisser passer un. Alexandre VI ne fit jamais rien que piper le monde et jamais ne pensa d'autres choses, trouvant sujet propre à ce faire, oncques homme n'eut plus grande efficacité pour assurer quelque cas, et qui affirmait avec plus grands serments mais qui moins l'observât : toutefois ces trôuffes lui vinrent toujours à souhait, d'autant qu'il entendait le point. Il n'est donc pas nécessaire à un Prince d'avoir toutes ces qualités dessus nommées, mais il faut bien qu'il fasse montre les avoir : encore osera-t-il bien dire cela que s'il les a, et s'il les observe toujours elles lui porteront dommage : mais faisant beau semblant les avoir, alors elles sont profitables, comme de sembler être pitoyable, fidèle, humain, vertueux et de l'être aussi, mais arrêter son esprit à cela que s'il le faut être, on le soit, et qu'on sache bien aussi user du contraire.
Faut aussi noter qu'un Prince même quand il est nouveau il ne peut bonnement garder toutes ces conditions par lesquelles on est estimé homme de bien : parce qu'il est souvent contraint pour maintenir les États de se gouverner autrement. Pourtant il faut qu'il ait l'entendement prêt à tourner selon que le vent et changement de fortune lui commandera (et comme j'ai déjà dit) faire toujours bien s'il peut, et entrer au mal par contrainte. Il doit aussi soigneusement prendre garde qu'il ne lui sorte de la bouche propos qui ne soient pleins des cinq qualités que j'ai dessus nommées, et qu'il ne semble à l'ouïr parler et voir autre chose que toute miséricorde, toute fidélité, toute bonté, toute débonnaireté : desquelles la plus nécessaire est la religion. Car les hommes jugent plutôt aux yeux qu'aux mains : d'autant que chacun peut voir facilement, mais connaître, bien peu : tout le monde voit bien ce que tu sembles par dehors, mais bien peu savent ce qu'il y a de' dedans, et ce peu-là n'osent contredire à l'opinion de plusieurs, qui ont de leur côté la majesté du royaume qui les soutient. Pour ce qu'aux actions et de tous les hommes et spécialement des Princes (desquels on ne peut appeler à autre juge) on regarde volontiers quelle a été l'issue. qu'un Prince donc se propose pour son but de vivre et maintenir ses états, les moyens seront toujours estimez honorables et louez de chacun. Pour ce que le vulgaire ne juge que de ce qu'il voit et de ce qui advient : or en ce monde il n'y a que le vulgaire : car le petit nombre a lieu quand le plus grand nombre n'a pas sur quoi s'appuyer et soutenir. Un Prince de notre temps, lequel n'est besoin de nommer, ne chante d'autre chose que de paix et de foi, lesquelles s'il eut bien gardées il eut souvent perdu les états et la réputation. (…)
(…) Mais touchant les qualités desquelles j'ai ci-dessus fait mention, parce que je n'ai parlé que des plus apparentes, je veux bien discourir aussi les autres brièvement, sous cette généralité : que le Prince doit penser (comme j'ai par devant dit) en partie de fuir les choses qui le font tomber en haine ou en mépris. Et tous et quantes fois qu'il ne faillira point en cet endroit il aura bien besogné et ne se trouvera en danger des autres infamies. Sur toutes choses ce qui le fait le plus haïr c'est de piller le biens et prendre à force les femmes de ses sujets : de quoi il doit s'abstenir. Car quand on n'ôte point aux hommes en général ni biens, ni honneurs ils vivent contents et n'y a plus à faire qu'à combattre l'ambition de peu de gens, laquelle facilement en plusieurs sortes on peut abattre. Mais d'être estimé variable, léger, efféminé, de peu de courage et sans résolution, le fait dépriser : c'est ce qu’un Prince doit fuir comme un écueil en mer, et s'efforcer qu'en ces faits on y reconnaisse une certaine grandeur, magnanimité, gravité, force : et envers les plus gros qui n'auront point de sujets vouloir sa sentence être irrévocable et se maintenir en telle opinion que personne ne pense le tromper ni abuser.
Le Prince qui donnera cette estime de sa personne, s'acquerra grande réputation, et contre celui qui est en telle réputation on ne se bande pas facilement, et ne l'assaut-on pas de léger, pour le moins si on connaît qu'il soit excellent et redouté des siens. Car un Prince doit avoir peur de deux côtés, l'un au dedans à cause de ses sujets, l'autre dehors, à raison des potentats étranges, desquels il se défendra par force d'armes et de ses bons amis — et s'il est puissant en armes il aura toujours bons amis — et les affaires des sujets seront assurées si celles des étrangers le sont, si d'aventure ils n'étaient troublés par quelque trahison : et quand bien les étrangers se voudraient remuer, s'il a ordonné son cas et vécu comme j'ai dit, il soutiendra toujours (s'il ne s'abandonne lui-même) tout le heurt et alarme, comme l'on raconte que fit Nabide de Sparte. Mais quant à ses sujets, si les affaires de dehors ne se remuent, il doit craindre qu'ils ne conjurent secrètement, de quoi un Prince s'assurera, s'il ne se fait point haïr ni mépriser et si le peuple se tient content de lui : tellement qu'il est force qu'il en advienne comme j'ai déduit une fois plus amplement. Or un des plus certains remèdes qu'ait le Prince contre les conjurations, c'est de n'être point haï, ni méprisé du populaire : parce que volontiers celui qui brasse la conspiration estime qu'il contentera le peuple par la mort du Prince : mais s'il pensait l'offenser il n'aurait pas le courage de l'entreprendre.
MACHIAVEL - Le Prince - Éd. HELLEU et SERGENT.
LA FORET, GRAND REPAIRE OU REFUGE DES GÉNIES DU TERROIR
- Détails
- Catégorie : PAGANISME
Après les eaux, la forêt est le grand repaire ou refuge des génies du terroir. C'est un lieu hanté, un espace excentrique plein de violence, un lieu d'exclusion, un refuge des bannis et des proscrits ainsi que des croyances païennes, un lieu de merveilles et de périls, un espace marginal, sauvage, redoutable, et aussi un foyer de la mémoire paysanne. C'est là que, bien souvent, se rencontrent ces fontaines et ces sources dont nous avons fait connaissance : la fée Ninienne, ou Viviane, aime se tenir au bord d'une fontaine de la forêt de Briosques, et Mélusine et ses sœurs près de celle de la forêt de Coulombiers... Là court le sanglier mythique, li blans pors, que chassent les chevaliers du roi Arthur, là passent la Mesnie Hellequin et la cohorte de Diane et Hérodiade.
Siège de phénomènes étranges qui sont autant de théophanies, la forêt est omniprésente dans les littératures médiévales, Le grand Lancelot en prose cite des forêts qui portent des noms évocateurs : Forest Aventureuse, Estrange, Perdue, Périlleuse, Desvoiable (impraticable) et Malaventurose. Tous les textes soulignent son caractère inquiétant par des adjectifs qui sont toujours les mêmes : os cure, sostaine, ténébreuse, estrange, salvage. En outre, la forêt est presque toujours longue et large (longue, lee) et elle est très ancienne (des tens ancienor). Le roman de Claris et Laris dit de l’une d'elles :
Trop est la forest fiere et grande 3292
et plaine de trop grant merveille [...]
les fées i ont lor estage 3317
en un des biaus lieus du boscage...
De Brocéliande, le poète anglo-normand Wace écrit dans le Roman de Rou (v. 6387 sqq.) :
La seut l'en les fées veeir,
se li Breton nos dient veir,
et altres mer(e)veilles plusors.
Bref, la forêt est un véritable conservatoire du paganisme, et c'est pour cette raison que s'y ébattent mille créatures surnaturelles qui s'y sont réfugiées, après avoir été chassées de leur territoire par l'avancée des hommes. En outre, dans toute l'aire allemande, elle s'étend souvent sur des contreforts montagneux, allie donc le caractère mythique de ces deux lieux.
Le problème majeur que rencontre le chercheur est le suivant : dans quelle mesure les nains, géants, dragons et hommes sauvages qu'on y trouve sont-ils la vision romanesque d'anciens génies du terroir ? Pour répondre à cette question, il faut s'appuyer sur les constantes dégagées à partir d'autres sites : personnage veillant jalousement sur sa terre et interdisant qu'on y pénètre ou qu'on y tue du gibier, individu (monstrueux ou non, ou encore remplacé par un monstre) imposant un tribut aux hommes ses voisins, paganisme marqué...
Dans un récit du XIIIe siècle, Virginal, dont nous possédons plusieurs rédactions, la dame qui porte ce nom règne sur un peuple de nains, dans les montagnes boisées du Tyrol, et possède un terrible voisin. Orkîse, qui exige d'elle une jeune fille comme tribut annuel. Qui est ce personnage dont le nom indique clairement qu'il est tenu pour un ogre (orco) ? Sans doute l'avatar littéraire ou légendaire du génie de ces forêts. Je signale que, dans une légende berrichonne, il est dit que les jeunes filles d'Ennordes tiraient au sort, chaque année, pour savoir laquelle irait trouver un monstre qui l'attendait au milieu de la forêt... Plutôt que de me livrer à un jeu de devinettes avec tous les risques que cela comporte, je préfère me tourner vers trois personnages qui entretiennent des rapports particuliers avec la sylve : Merlin, Auberon et Zephir.
Fils d'un démon incube, diable angélisé, protecteur de la chevalerie, Merlin est un personnage complexe et syncrétique dans lequel demeurent encore bien des zones d'ombre malgré les nombreuses études qui lui ont été consacrées. De son géniteur il tient ses dons d'ubiquité, de métamorphose, de connaissance du passé, mais de Dieu, son don de prédiction. Selon le Perlesvaus, lorsqu'il mourut il fut impossible de l'inhumer dans une chapelle et son cercueil est vide, car lorsqu’on l'y eut placé, le corps disparut, en porté de par Dieu, o par l’anemi. A sa naissance, il est couvert de poils, et une fois qu'il a grandi, il est grand, fort, maigre, brun, velu. Geoffroy de Monmouth nous le montre, pris de démence, vivant comme un homme sauvage (Vita Merlini, v. 1-112) et retournant dans les forêts dès qu'on l’en arrache. Il nous le présente parcourant la forêt à cheval sur un cerf (ibid., v. 451 sqq.) et menant un troupeau de cerfs, de daims et de chèvres sauvages, car il sait se faire obéir des animaux, comme le vilain de l’Yvain de Chrétien de Troyes. Dans le Merlin-Vulgate (1) il est appelé « homme sauvage » et se donne ce nom à lui-même. Il prend aussi parfois l'apparence d'un cerf blanc. Dans le Livre d'Artus (2), il apparaît comme le maître de la fontaine aux tempêtes et il s'abrite dans un chêne creux, et il déclare : « Je veux que tu saches que ma coutume est telle que j'aime à demeurer dans les bois de par la nature de celui qui m'a engendré. » Geoffroy de Monmouth nous dit que lorsque le roi Aurèle envoie chercher Merlin, on le trouve dans un coin de forêt mystérieux, près de la fontaine de Galabes, au pays des Gewisséens. Le Merlin de Robert de Boron (3) souligne aussi le lien étroit qui l'unit à la forêt : Je voil que vos sachiez qu'il me covient par fine force de nature estre par foies eschis [à l'écart] de la gent (p. 149).
Retenons bien les traits qui permettent de voir que le Merlin romanesque remonte sans doute à un génie de la forêt, aspect que les rédacteurs ont largement occulté en faisant du devin le fils d'un incube, histoire d'expliquer ses pouvoirs. Merlin est le maître des animaux, il peut prendre à volonté la forme qui lui plaît. Or nous savons que c'est le propre des génies qui ne prennent forme que pour se montrer aux hommes. Il commande aux éléments, et il y a surtout ce motif récurrent : il ne peut longtemps s'éloigner de ce que nous devons considérer comme son élément naturel. Ce détail n'est pas sans rappeler les légendes mélusiniennes où les fées, qui épousent des mortels, sont contraintes de s'isoler pour se baigner une fois par semaine, parfois sous la forme d'un serpent qui est celle habituelle des génies des eaux.
Par le biais de la croyance aux incubes qui jouit d'une large diffusion à partir du XIIe siècle, le personnage de Merlin est intégré à l’univers humain et au monde romanesque, et les seuls indices qui le rattachent encore à son origine réelle sont ceux cités précédemment. Edmond Faral signale un poème du XIIIe siècle, le Dit de Merlin Merlot, qui présente Merlin comme une sorte de génie des bois, et il ajoute : « Le personnage du sylvain qu'il met en scène, si différent du type que peignent les romans français du cycle arthurien, répondait peut-être à quelques superstitions anciennes, indépendantes des traditions proprement bretonnes (4).» L'intuition de Faral est remarquable car il ne disposait pas encore des études réalisées depuis qui montrent que deux personnages différents se sont fondus pour donner la figure romanesque que tout le monde connaît.
Si nous nous tournons vers Auberon, qui surgit dans Huon de Bordeaux (5) (vers 1220), les déductions faites à propos de Merlin se confirment car nous retrouvons un certain nombre d'éléments communs. Auberon, présenté comme un nain car sa petite taille est due à la malédiction d'une fée à sa naissance, habite « [...] une forêt très vaste et très redoutable [...]. Nul ne peut, une fois entré dans ce bois, lui échapper, si jamais il lui adresse la parole, et dès qu'il aura passé un instant auprès de lui, il ne pourra plus le quitter de toute sa vie », ce qui équivaut à un emprisonnement dans l'autre monde.
Auberon possède de grands pouvoirs : quand il est furieux, il fait pleuvoir et venter, briser les arbres enfin. C'est le maître des prestiges et il est capable de faire apparaître une rivière large. En outre, comme tout bon être féerique, il est en possession d'objets magiques et se rend en un clin d'œil là où il le désire.
Il est présenté comme un chrétien, mais un détail montre qu'il appartient en fait à un autrefois préchrétien : il est né avant le Christ lui-même. Il connaît aussi le passé et n'ignore rien de la vie du jeune Huon. Si les pouvoirs de Merlin sont attribués à sa conception particulière, ceux d'Auberon le sont à des fées, nous restons dans le même registre, mais dans le premier cas il est diabolique, dans le second, simplement merveilleux.
Dernier détail d'importance pour notre enquête, c'est le maître des animaux : « Tous les oiseaux, bêtes ou sangliers, si farouches et si sauvages qu'ils soient, viennent à moi de bon gré dès que je leur fais signe de la main. » En étudiant naguère les strates qui se superposent dans ce personnage, j'ai montré, avec quelque vraisemblance je crois, qu'Auberon n'était pas un nain mais un elfe, mais cela n'exclut pas son caractère de génie sylvestre car, au Moyen Age, toutes ces créatures sont confondues les unes avec les autres, et leurs attributs et leur nature se mêlent pour les besoins romanesques (6). Dans Huon de Bordeaux, le génie est interprété et présenté in bonam partem et devient en quelque sorte l’ange gardien de Huon, mais ses facultés surnaturelles, qui se manifestent essentiellement dans la forêt, je le souligne, sont celles du génie du lieu.
Avec le Roman de Perceforest, c'est un autre personnage extraordinaire qui surgit, Zephir, présenté comme un lutin malicieux et farceur. Alors qu'Estonné chevauche dans la Selve Carbonnière, son cheval s'arrête soudain et le démon qui est en lui, Zephir, se présente comme un ange déchu. C'est un démon assez haut placé dans la hiérarchie des esprits, il a le don de se métamorphoser à volonté, ce qu'il fait pour, dit-il, cacher sa laideur :
Et pour ce me convient il transmuer en autre forme pour couvrir ma laideur, quant je veuil estre familier a une personne (II, 97v°).
Il prend donc en général l'aspect d'un vieillard vêtu d'une cape de bure, ce qui rappelle les « génies encapuchonnés » (genii cucullati). Il possède un corps dont la substance semble être l'air, le souffle auquel renvoie son nom : Tu n'as néant plus pouvoir de toy vengier sur moy, déclare-t-il à Estonné, que tu auroiez ci ung fort vent s'il te hurtoit a ung fossé (II, 96v°). De plus, il se transporte à son gré là où il le souhaite. Il rend de grands services à son protégé et à d'autres chevaliers et, lorsque les Romains veulent envahir la Grande Bretagne, il les tourmente et les empêche de débarquer, acte qui le rapproche très exactement d'un genius loci, d'un landvaettr.
Chez les trois personnages dont nous venons de faire connaissance, les points communs et les différences sont révélateurs. Tous trois ont une origine surnaturelle, diabolique ou féerique ; tous aiment le séjour des forêts et viennent en aide aux élus de leur choix ; tous disposent de pouvoirs merveilleux, mais c'est chez Merlin, « le salvage », que les traits anciens, voire païens, sont les mieux conservés, A partir des informations recueillies, on peut tenter de dresser une typologie du génie de la forêt, tel qu'il apparaît dans les romans :
1. C'est un marginal qui ne reste jamais bien longtemps dans le monde des hommes.
2. Il existait bien avant le christianisme, mais il est réintégré dans l'univers médiéval chrétien par le biais de légendes religieuses - mythe des anges déchus -, de croyances savantes et cléricales - pouvoir générateur des incubes -, en l'existence des fées - origine d'Auberon, fils de Jules César et de la fée Morgue selon certains textes.
3. Les actes bénéfiques de ces personnages contredisent leur origine et sont le reflet de leur intégration au monde courtois, de leur mise en conformité avec la civilisation d'une époque. On peut aussi y voir, dans le cas de Merlin et de Zephir, une sorte de rachat de leur tare originelle.
4. Le génie de la forêt est en même temps le maître des animaux et il a pouvoir sur le temps qu'il fait.
5. Il est aussi bien zoomorphe qu'anthropomorphe.
Bref, s'il est apprivoisé, il reste néanmoins une créature ambiguë, inquiétante, qui conserve un soupçon de diablerie : Zephir adore jouer des tours, Merlin aime mystifier ceux qu'il sert, Auberon est prompt à s'encolérer et se laisserait aller au pire quand on le contrarie, s'il ne se trouvait quelqu'un de ses vassaux pour le tempérer. Au-delà de leur transformation littéraire, parallèle du reste à celle des fées, ces personnages témoignent de la persistance des croyances anciennes, même si les romans ont tendance à faire de l’un ou l'autre d'entre eux une sorte de deus ex machina ou un élément burlesque.
Claude Lecouteux
Notes :
- O. Sommer, The vulgate version of the arthurian romances, T. II, Washington, 1908.
- Ibid,VII, Washington, 1913.
- A. Micha, Paris/Genève, 1980 (TLF281)
- Faral, la légende arthurienne, op. cit., supra, T. II, p. 45. Le texte, tiré de la Vie des pères (milieu du XIIIe siècle), a été édité par Méon dans : Nouveaux recueil des fabliaux, T. II, p.236.
- P. Ruelle, Bruxelles/Paris, 1960 ; trad.fr. de F. Suard, Paris, 1983.
- C. Lecouteux, Nains et les Elfes au Moyen Age, Paris, 1988.
Sources : Démons et génies du terroir au Moyen Age - Ed. IMAGO, 1995.
- Une date, un événement : 19 juillet 711, une leçon à méditer.
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